להורדת המסה -
מכל עבר נשמעות זעקות שבר אודות חורבן הדמוקרטיה הישראלית. גם אם לעיתים נראה שישנה הפרזה בזעקות השבר, הרי שעצם השמעתן מבטאת משבר אמיתי, אותו יש לייחס למתח המובנה שבין רשויות הממשל הישראלי.
בעקבות "רוח החוקים" של מונטסקייה אנו נוהגים לחשוב במונחים של שלוש רשויות – רשות
מחוקקת, מבצעת ושופטת, המופרדות, מאזנות ובולמות זו את זו. המטרה של הפרדת הרשויות היא מניעת ריכוז יתר של כוח בידי רשות אחת. בדרך זו אמורה להישמר החירות של הפרט ושל הכלל.
אולם סימון קו הגבול המדויק לתיחום הפרדת הרשויות הוא נושא לוויכוח עוד מראשית התקבלותה של התיאוריה. כך, למשל, בקרב האבות המייסדים של ארה"ב, טען ג'יימס מדיסון הפדלריסט למשמעות רכה של קו הגבול – שכן לדידו, החירות נפגעת רק כאשר רשות אחת לוקחת לעצמה את מלוא הסמכות מהאחרות; ואילו ויליאם פן, האנטי-פדרליסט, גרס כי הפירוש הנכון לתזה הפוליטית של מונטסקייה דורשת הפרדה חדה בין הרשויות, ולכן התנגד בצורה נחרצת למעורבות של הממשלה בחקיקה.
בישראל, לכאורה, המשטר הוא דמוקרטי-פרלמנטרי, כלומר, הממשלה צומחת מתוך הפרלמנט וזקוקה לאמונו על מנת לכהן. הבסיס המשטרי להפרדת הרשויות בישראל רך במיוחד, דבר שהוביל בשנים האחרונות, בחסות עליית הערכים וירידת הפורמליזם, להתפשטות חסרת רסן של הרשות השופטת, ולחולשה חסרת תקדים של הרשויות האחרות לעומתה.
אם הצדקתה של הרשות השופטת להתעצמותה נבעה בתחילה מהצורך לביזור העוצמה השלטונית ושמירה על החירות הפרטית, הרי שבמשך הזמן היא הצליחה לרתום עוד מנגנונים משטריים שהעניקו לה סמכויות וכוח רבים לאין שיעור, זאת תוך שהיא ממשיכה לאחוז ברטוריקה פנחסית כאשר היא פועלת כזמרי. היסוד הסטטי והאריסטוקרטי ביותר מבין שלוש הרשויות איבד את הביקורת העצמית, נאטם לביקורת החיצונית, והחל לבלום באלימות משטרית מאורגנת כל ניסיון לאיזונים ובלמים. הכוח האבסוליטי השחית, האיזון נעלם, והריבון, הוא העם, איבד את החירות הכללית שלו, עת האזרחים נהפכים דה-פקטו לנתינים. הסכנה ממנה התריע מונטסקייה קרמה עור וגידים.
אוקשוט שם לב שביזור הכוח בחברה הוא לא רק ביזור כוח מוסדי, אלא מדובר בחלוקת סמכויות בין-דורית – כלומר חלוקת סמכויות בין העבר, ההווה והעתיד, כאשר אף אחד מהם לא שולט בחברה לבדו. הציר הבין-דורי הוא מפתח להבנת תפקיד המסורות במבנה הפוליטי. כאשר רוב מזדמן מערער על מוסכמות יסוד, אזי חברות מאבדות את מנגוני ההסכמה ומסתכנות באיבוד יציבות בקרע פנימי. כאשר חברה נשלטת לחלוטין ע"י העבר או ההווה או העתיד, היא הופכת במהרה לעריצות.
הבעיה בהתעצמות הרשות השופטת היא לא רק מוסדית, אלא טמונה גם בתפיסת הזמן המאפיינת אותה. זו תפיסת זמן המעקרת את מימד העבר והעתיד, ובכך מתנתקת מתפיסת הזמן של החברה שבמסגרתה היא פועלת.
אי ביזור הכוח המוסדי יצר מכניזם שבמסגרתו השופטים דה-פקטו בוחרים את עצמם, ושכפול עצמי שכזה הביא לדמיון תפיסתי עמוק ביחס לאידיאולוגיה הדומיננטית המאפיינת את הרשות השופטת. זו איננה תופסת את עצמה עוד במונחים של משרתי עָם הקשור בזיכרון לזמן ומקום, עָם בעל עבר משותף וחלומות משותפים בנוגע העתיד, אלא דווקא כחלק מאליטה גלובלית חסרת שורשים לאומים ולוקאליים, הרואה את מקור סמכותה כנובע מערכים מופשטים אוניברסליים ולא כנובע מהעם.
כאשר האלמנט האריסטוקרטי מטבעו, מתנתק מתחושת הסימפטיה (קל וחומר האמפטיה) לבני עמו, הרי שהוא מתנתק מהיסוד הדמוקרטי השני – ממשל בהסכמת הנמשלים.
הניתוק הכפול של פיזור העוצמה, הן במרחב והן בזמן, יוצר משבר חוקתי שלא ידענו כמותו. זהו משבר בעצם מבנה המשטר, הדורש תיקון עמוק וכואב. שכן לדאבון הלב לא רק שלא נוצרים מנגנונים אפקטיביים לתיקונו, אלא קלקולו מעמיק. זו מערבולת שמושכת עָם חפץ חירות לתהום. סימבולים, ערכים, תפיסות יסוד ומנגנוני עוצמה מתנגשים, מושכים אלו את אלו לכיוונים מנוגדים. השיטה כורעת תחת עצמה, והתיקון זועק. טוב לו לתיקון כזה שיגיע בהסכמה, ולא באי הסכמה, שכן מי יתקע לנו כף שיעמוד לזכותנו מנהיג שיקרא שוב "לא למלחמת אחים" בבוא העת. אכן קרבה השעה שזעקות אודות אובדן הדמוקרטיה יהפכו מהד חולף לאמת נוקבת.
כאשר באים להרהר בהצעות עקרוניות לתיקונה של מערכת מנגנוני הפרדת הרשויות, יש להקשיב גם לקולה העמוק של המסורת הפוליטית היהודית, שקדמה למונטסטקייה בתפיסת הפרדת הרשויות, אם כי זיהתה בצורה שונה את דרך תפקודם החברתי.
עיון במחשבה הפוליטית היהודית יכול להוות מצע עשיר לעיון גם בהקשר של חיים ריבוניים מודרניים. המסורת הפוליטית היהודית עשירה, וכוללת גוונים רבים ופרשנויות שונות. קריאה רווחת בה גורסת כי המסורת הפוליטית במקרא – ובמיוחד בחומש – לא עסקה במפורש ובמישרין בשאלת המשטר הטוב ביותר, אלא עסקה, בין השאר, בתפיסת הזהות הקולקטיבית, ביחסים הנאותים בין השולט לנשלטים, ביחסים שבין הצדק לכוח, במערכת היחסים שבין הפרט והכלל, הסמכות וההסכמה, והיררכיה מול שיוויון. שאלות עמוקות שהעיון בהן נותר רלוונטי כתמיד.
הגוף המדיני במסורת הפוליטית בתורה הוא רפובליקאי – כלומר ציבורי ולא פרטי. אבל הוא לא ריבון באופן מוחלט, משום שהריבון (העולמים) רק מפקיד את הפעלת הריבונות לאומה, אבל היא לא שלו א-פריורית. בתודעה העצמית היהודית, כפי שנוכחנו פעמים, היא גם יכולה להילקח ממנו. חלוקת העוצמה במסורת פוליטית זו, כפי שעולה מהמודל התיאורטי של אלעזר כהן, מחולקת לשלושה תחומי סמכות עיקריים: התורה, הכהונה והמלכות,[1] כאשר לכל אחד ממרכיבים אלה זכויות משלו, ומעמד מוגדר במערכת השלטון. כתר תורה – הוא הכלי שבאמצעותו מועברים חוקי האל לעם ישראל. הנביאים הם הכלים האנושיים שבאמצעותם דברי אלהים לישראל מתפרשים ומקבלים ביטוי ממשי. כתר מלכות – מטפל בחיי היום-יום של העדה ואחראי על בניית היחסים האזרחיים והסדרתם לפי תנאי הברית שניתנו בתורה. וכתר כהונה – מכיל את הלויים והכוהנים שבאמצעותם נוצר קשר בין האל והעדה, הם מייצרים טקסים משותפים וביטויים סמליים לקרבה בין הצדדים. מבחינה תיאולוגית האל הוא המחוקק, ש'ויתר' כביכול הן על הזרוע הביצועית והן על הזרוע המשפטית. בעזרתה של חלוקה זו, מניח הסופר המקראי כי יש בכוח עם ישראל להסמיך פעולה אנושית להשראה אלוהית, שכן לכל כתר סמכות שנובעת מברית פרטיקולרית מול האל. כך כל כתר נהנה מאוטונומיה וסמכות בתחום שיפוטו, כל כתר קובע לעצמו את דרכי המינוי הלגיטימי של בעלי התפקידים בו; וכן על כל הכתרים להופיע יחד כדי לקחת חלק בזירות הממשל והרשויות השונות: מחוקקת, מבצעת, שופטת. כלומר ההפרדה בין הכתרים לא חופפת להפרדה בין הרשויות. לכן מבחינה אידאית (דבר שלעיתים קרובות לא התרחש במציאות ההיסטורית), על הנציגים המוסכמים של שלושת הכתרים לשתף פעולה, שכן המסורת המדינית היהודית שוללת שיטת ממשל שבה מחזיק גוף יחיד או קבוצה מסוימת את מלוא הסמכויות.
במסורת זו פעולה פוליטית לגיטימית נובעת משיתוף פעולה בין שלושת הכתרים למען מטרה משותפת. הסמכות נוצרת מכך שהמנגון הבירוקרטי (שוטרים, מיסים וכיוצ"ב) כפוף לכתר מלוכה, אולם הליגטימציה נובעת הודות להסכמה פנימית מצד האזרחים שאמורים לייתר את הצורך בכינונם של מנגוני פיקוח חיצונים, זאת על-ידי שיתוף הפעולה בין שלושת הכתרים לטובת יצירת חברה סולדיריות המאופיינת בשותפות רגשות, ערכים ותפיסת קדושה, המייצרת ליכוד חברתי חזק. כך עולמו של הפרט לוקח חלק בתודעה קיבוצית.[2]
במונחים מודרניים ניתן לחשוב על שלושת הכתרים בצורה הבאה: את כתר התורה נטלה העילית האינטלקטואלית, שרואה את הצרכים החומריים והערכיים של הציבור לפי הבנתה – באמצעות סוכניה בכלל המערכת. במובן זה את הפונקציה החברתית של הנביאים ממלאים העיתונאים, שבאמצעותם מתהווה ההבנה הציבוריות של הרעיונות. הם אלו שעומדים ומתריעים בשער. להם אין אחריות. הם "כלב השמירה", זה המתריע, חושף שיניים, ובנביחותיו מעורר ישנים. העיתונאי מבקר מחוץ למערכת, וכך מבקש לשמור עליה. עומדת לו הרשות לצעוק את האמת. נביא האמת הוא זה שמצביע על הטוב, המוגדר במונחים טרנסצנדנטיים. וההבדל בין נביא אמת לנביא שקר ניכר אף הוא. ואכמ"ל.
את כתר מלוכה נטלה הרשות המבצעת - מלכים, נשיאים ושוטרים - ואת תפקידי הרשות והמחוקקת נטלו זקני העדה, ובהמשך חז"ל. כבר מן היסוד ברור שהמלך, כמייצג הרשות המבצעת, נדרש לכתוב לו עותק של התורה, כלומר הוא אינו מקור החוק, אלא כפוף לו, והרשות המחוקקת נדרשת להתאים בין המוסר הטרנסצנדנטי לבין אתגרי המציאות המשתנה.
את כתר כהונה נטלה הרשות השופטת.[3] מערכת המשפט בימנו משמשת באותה הפונקציה החברתית של כתר כהונה. זו מערכת רוויית טקסים, האחראית על הפרוצדורה והטכניקה. מומחי בירוקרטיה. זו מערכת המניחה שידע טכני משפטי הוא סוג הידע היחיד העומד באמת המידה של הוודאות הרציונליות. היא מנתקת בין המוסר לבין הטבע, מבקשת לנסח את הידע בכללים, עקרונות, היגדים והוראות – וטוענת שזו נקודת המבט הלגיטימית היחידה. הכהן הוא המשפטן, האוחז בנתיב הרציונליות הצר,[4] תוך שהוא מבקש את הטכניקה המתאימה לפתרון הבעיה. זו מערכת שלא עוסקת באמת ושקר, אלא ב"טהור" או "טמא", או במונחים מודרניים – "נאור" או "חשוך". כך באמצעות ריבונות ההיגיון היא תרה אחר הוודאות שהיא עצמה יצרה. כאשר השיטה מעניקה לעצמה חשיבות מופרזת וננטש השכל הישר, המוסר מוצא עצמו מרודד לידי סוגיה טכנית, שהיא מטבעה מעשה ידי האדם. התיאולוגיה של "כל הארץ משפט" מבקשת לכפות את הנורמות שלה על המציאות, כך הטכניקה המיטיבה והיודעת-כול תפסה את מקומו של האל המיטבי והיודע-כול. ונגד ודאות שכזו יוצא הנביא באומרו: "לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי."[5] כאשר ידע רציונלי מתנתק ממקורו והקשרו התרבותי, מתעלם מהמציאות הממשית וכופה את עצמו על החברה, הוא נידון לכישלון, שכן המאמץ לעגן תורת מוסר במחשבה תיאורטית מופשטת מניסיון, הוא עקר. כתר כהונה מיטיב לפעול כאשר הוא לא יהיר, כאשר הוא מודע למגבלות המתודה שלו עצמו. כאשר הוא לא מעניק ריבונות לידע הטכני, וזוכר שגם הידע הטכני הרציונלי אינו מתקיים כשלעצמו, שכן בעל כורחו הוא מצוי בתוך קונטקסט תרבותי.
במונחי המסורת היהודית, אם כן, המשבר החוקתי הישראלי המודרני נעוץ בכך שכתר כהונה וכתר נבואה התנתקו מהמטרה המשותפת שאפיינה את שלושת הכתרים מראשית שיבת ציון ועד לאחרונה. כתר כהונה חבר לנביאי שקר על מנת להשתלט על כתר מלוכה. כתר מלוכה אינו מסוגל להציב גבולות אפקטיביים. והחירות הכללית לא פחות מהאישית מצויה כפסע משפת התהום. בכוחו של מודל שלושת הכתרים, שקשור בצורה אינהרנטית לתפיסת הברית ולתפיסת הההיסטוריה והזמן, לספק הבנה מעמיקה יותר על אודות המסורת הפוליטית היהודית מראשיתה ועד ימינו.
אני מבקש לשזור כעת את שתי המסקנות של הדיון שעלו עד כה, בהיבט שלישי וקרדילני של הסוגיה. מן המפורסמות שהרשות השופטת רואה עצמה אחראית לשמירה על היסוד הליברלי – ה"דמוקרטיה המהותית", שהוא, לשיטתם, מובחן ועולה על היסוד הדמוקרטי.
שורשיה הרעיוניים של תפיסה זו בתולדות המחשבה המדינית מפותלים. אין זה המקום לדון בכל ההיבטים שלהם ובשורש האפלטוני שלהם. אבקש במסגרת זו לצמצם אפוא את היריעה ולעיין רק בהיבטים מסוימים הקשורים למתח שבין הרשויות, וההשלכות שלו על היחס שבין הפרט לכלל.
המסורת המקראית מתפתחת בהקשר של מסורת פוליטיות עתיקות שקודמות לה. המודל המשטרי המרכזי הוא כמובן המלך האבסולוטי. במסופוטמיה נוצר מיתוס תיאולוגי לפיו מערכת היחסים שבין הרשויות משקפות למעשה את היררכיית היחסים שבין האלים עצמם. האדם במיתוס אתרחסיס נברא כדי להיות עבד.[6] כך נוצר מעמד שולט, המטיל יראה וגובה מיסים, ומעמד נשלט. במצרים מאידך המודל היה מעט שונה, המלך נחשב לממלא של תפקיד אלוהי עלי אדמות.[7] ולכן סביב המלך כחצי-אל, התפתח מנגנון ממשלתי שהצדיק את סמכויותיו האבסולטיות.[8] החוזה החברתי נע בכיוון אחד, מלמעלה למטה. כך צמחו גם האימפריות בעולם העתיק. מלכים הכפיפו עצמם למלכים אחרים, חתמו על חוזי כניעה מסוגים שונים, ונדרשו למלא שלל חובות במסגרת "בריתות" הגנה. זהו מבנה ארגוני המזכיר את סרטי המאפיה המודרנית. בעלי זרוע מתעמרים בחסרי אונים ודורשים דמי חסות תמורת הגנה מבעל זרוע אחר. ויכוח על אזורי גבייה בין בעלי זרוע מוליד הסכמי כניעה או מלחמות עקובות מדם. למנצח היכולת לגבות מיסים מאזרחים, והוא הריבון להפעלת עוצמה כלפי פנים וכלפי חוץ בתא שטח מסוים. נפוטיזם בתוך מבנה שבטי-פטריארכלי הוא מנגנון חברתי רווח להנחלת סדר בתוך מסגרת מדינית שכזו, שכן קשרי מעמד משקפים במהרה קשרי-דם, דבר היוצר לכידות חברתית, אליטה מובחנת, ומנגנון ירושה המבטיח אופק התקדמות ברור לצעירים, דבר המייצר יציבות. בניגוד לכך, האתוס המרכזי של האמנה החברתית המערבית הוא כינונו של חוזה חברתי הנע בכיוון ההפוך – מלמטה למעלה. פערים גדולים עומדים בין הוגי האמנה המודרנית לבין הוגי הפוליס. הוגי יוון ורומא זיהו את ההוויה הפוליטית כטבעית לאדם, ולכן ראו את היחס שבין הקולקטיב לפוליטיקה כטבעי, בעוד המודרניסטים ראו את המדינה כיציר כפיים של האדם, ולא כתופעה טבעית. המדינה במובן זה מנוגדת לטבע, ולכן נטו הוגים אלו להדגיש את המתח שבין החירות האישית לאינטרס הקולקטיבי. הוגי המחשבה המדינית המודרנית לקחו מיוון ורומא את המכניזם לביזור הכוח, ואת רעיון שלטון החוק.
שינוי ראשוני במעמדו העקרוני של האזרח במדינה ניתן לזהות כבר ברעיון השותפות האזרחית, שהיה נפוץ בהגות הרפובליקאית היוונית והרומית. האזרח האידיאלי הפך מנתין חסר כול, לזה הנוטל חלק במערכת השלטון. פריקלס מדגיש ייחודיות זו ואומר: "יחידים אנו בעולם, שאין אנו חושבים את מי שאינו נוטל חלק (בעסקי המדינה) ... לאזרח שאין חפץ בו".[9] כך נוצרת הגות שדנה במתודות שונות לטיפוח כוח קולקטיבי ובמנגונים חברתיים להצדקתו. הפוליס נהנה מלכידות חברתית מתוך מושג האזרחים. וזה דורש פיתוח של קוד התנהגות ודרכי פעולה שעוסקים לא רק בשלטון כוחני אלא בתלות הדדית, באחווה וסולדיריות בין חלקי האוכלוסייה השונים. ומכאן הדיון הענף ברעיון ה-Arete ובחיפוש אחר הערכים שיעצבו וישקפו את האזרח המחויב והמודע למסורת ולחובות. לכן איוש תפקידים בממשל רפובליקאי לא נתפס עוד כעניין תורשתי, אלא בעיקרו ככלי אינסטרומנטלי שאליו נבחרים בהתאם לכישורים. על כן אריסטו שב והצדיק את ניתוצן של התאגדויות המבוססות על קרבה משפחתית, מתוך שאיפה לייצר חברה שבה האחריות של האזרחים לעניין הציבורי – Res Publica, רבה יותר, וזאת ע"י חוקים משותפים ונורמות משותפות.[10] אולם, חוקים ונורמות משותפים אלו, לא נתפסו כשוויונים לכול. הם תפקדו במסגרת מדרג חברתי נוקשה.
גם ביוון העתיקה מעולם לא נהנו ממעמד של אזרחים יותר מחמישית מהתושבים. רק זכרים חופשים, בעלי ייחוס מתאים והכשרה צבאית זכו למעמד של אזרחים. רוב תושבי אתונה לא הורשו להתמנות לתפקידי ציבור, לא זכו בשיוויון בפני החוק ונאסר עליהם להיות בעלי קרקע. גם אפלטון וגם אריסטו תמכו במשטרים אולגרכיים, ושניהם הניחו ששבירת המעמדות שבמסגרתם הרפובליקה פועלת תביא לפירוק חברתי, ולכן תמכו במשטרים בהם קיימות היררכיה, סמכות וכפיפות.[11]
ריכוז הכוח בידי אדם אחד נתפס כמובן כרעיון מסוכן. פתרון רווח של ההוגים הקלאסיים היה לבזר את הכוח בהתאם למאגר החברתי, כך שכל שכבה חברתית תזכה לנתח בעוגת השלטון. [12] מעין שילוב בין אוליגרכיה לדמוקרטיה. פלוביוס למשל הציע שהרשות המחוקקת תורכב משני גופים: סנאט לאצילים, ואספה לפשוטי העם.[13] רעיון זה השפיע רבות גם על הוגי המחשבה המדינית בעת החדשה, עת ביקשו להוציא את רסן השלטון מהכנסייה. מונטסייקה הציע אף הוא שהרשות המחוקקת תכלול גוף של אצילים, המקבלים את המעמד בירושה, וגוף נוסף לפשוטי העם. ויש לדייק שהוא הציע זאת כאידיאל רצוי, ולא ככורח.
כידוע, חשיבה ליברלית מדגישה את הפן האינדיבידואלי של החיים ומעניקה חשיבות לשמירה על חירות הפרט, ולכן מבקשת לצמצם את הגבלות החוק על האדם. מאידך התפיסה הרפובליקאית, מבית מדרשם של פוליביוס וקיקרו, רואה את הממשל העצמי כמכונן את מושג החירות האזרחית, ולכן מעניקה חשיבה לפן הציבורי בחיי האדם ורואה בהשתלבות הפרטים בהליך הפוליטי ערך, שכן כך כל פרט ופרט יכולים לקחת חלק בעיצוב גורלם וכינון עתידם. לדידם, הדרך לכינונו של משטר יציב השומר על חירות האזרחים היא באמצעות תכנון מחוכם של מבנה הממשל, והטמעת תודעה ציבורית בלב האזרחים. כאשר האינטרס הציבורי דרך שלטון החוק דורש ריסון של הגשמת המאווים מן הפרטים. בליבה של התפיסה הרפובליקאית עומדת תפיסתה של הפוליטיקה כמרחב של חירות, הדורש אזרחים בעלי סגולה טובה ותחושת ליכוד פנימית, וכן מבנה שלטוני מתוכחם המדגיש את שלטון החוק ואת טובת הציבור.[14]
בעולם הקלאסי, למשל בהגותו של אריסטו,[15] רעיון השוויון התפתח לכדי שוויון אזרחי, במסגרתו הלגיטמציה של החוק נובעת מכך שכולם שווים, אך פירושו של דבר לא היה שכולם צריכים לקחת חלק בניסוחו של החוק. בתפיסת עולמם של הוגי האמנה החברתית רעיון השוויון בפני החוק התפתח לכדי שוויון בכוח הפוליטי, כלומר השוויון בין בני אדם מעניק להם את הזכות לקחת חלק גם בניסוחו. מעבר זה התרחש כחלק מפרשנות נועזת לכתבי הקודש, ובהשפעת רעיון החוק הטבעי. כפי שג'פרסון כתב בהכרזת העצמאות של ארה"ב: "מקובלות עלינו אמיתות אלה כמוכחות מאליהן, שכל בני-האדם נבראו שווים..." כלומר, בני האדם שווים משום שהם נבראו כאינדיבידואלים. תומס הובס וג'ון לוק דגלו בשיוויון בכוח הפוליטי בין בני-אדם וגרסו כי בני אדם כיחידים חופשיים להתאגד על מנת להשיג מטרות משותפות. בני האדם נתפסים אם כן כסובייקטים ריבונים, ורק לאחר מכן כבניה של קהילה. המדינה היא כלי למימוש האינטרס של הפרט. המדינה היא תוצר של "אמנה חברתית", במסגרתה אין גוף ראשון רבים, אלא רק אזרחים שהמדינה נדרשת להגן על האינטרסים שלהם. האזרח קודם למדינה, והמדינה משרתת את האזרח.
הנחת היסוד של רעיון האמנה החברתיתהוא מציאות קדם פוליטית. טריגנו מצביע על כך שהתפקיד של האמנה החברתית הוא לאחד את בני האדם במדינה, ולאפשר להם להישאר חופשיים כמו "קודם לכן". אולם ברור ש"קודם לכן" היתה הפעלת כוח והם לא היו חופשיים.[16] למצער, בעולם הממשי לא היה מעולם סובייקט חופשי שיכול היה לתת את הסכמתו למדינה. כך רגע הקיום של האמנה החברתית, זה שנדחק ואיננו נדון, משפיע לא רק על האמנה החברתית עצמה, אלא גם על הבנת התפקיד והלגיטימיות של הפעלת הכוח לאחר כינון האמנה החברתית. אין באפשרות הפעלת כוח זו להעניק לעצמה סמכות לגיטימית. סמכות לגיטימית היא זו שמעניקה רשות לשימוש בכוח. כאשר המחשבה המודרנית מדברת במונחים של "היווצרות" האמנה החברתית ,המעניקה לה את הסמכות להפעיל כוח – היא מבקשת להיות אוניברסלית ונוטשת את הפרטיקולרי, ומתנהגת כאילו הוא לא קיים, למרות שהוא הוא התכלית שלה.
ניכר שהמתח במבנה הפרדת הרשויות הישראלי, איננו רק מתח טכני בין רשויות, אלא מתח אינהרנטי בין היסוד הדמוקרטי המתגלם ברשות המחוקקת, לבין היסוד הליברלי-אולגרכי המתגלם ברשות השופטת. ההצדקה הפנימית להתעצמות הרשות השופטת נובעת, אם כן, לא מן הצורך לבזר את העוצמה השילטונית גרידא, אלא מן הצורך להגן על היסוד הליברלי ולאזן את עוצמתו של הרוב, שעלול לדאוג לאינטרסים שלו גם על חשבון זכויות המיעוט. ומכאן הרשות השופטת, כאשר התנתקה מתפקידה המקורי במסורת היהודית, מבקשת כיום להגן על חירות הפרט, ולא על חירות הכלל. האינטרס של הקולקטיב לא בא לידי ביטוי. כך למשל בפסק דין בעניין מדיניות ההגירה הישראלית, שבו הוחלט לפסול את החלטת הכנסת בעניין מדיניות ההגירה, העיר בית המשפט העליון הערה, שגם אם אינה ממצה את הטענה, הרי שהיא מעידה על רוחה – לפיה אחת ההצדקות לשלילת עמדה של המדינה בדבר זכויות הכלל נובעת מפיתוח עולמו של הפרט: "חלקם של המסתננים נמצאים בישראל כבר שנים ארוכות. הם יצרו קשרים חברתיים והקימו משפחות, אימצו תחביבים ורכשו שפה...."[17] ויש לשים לב, אפילו כשאין מדובר באזרח, בית המשפט ראה לנכון לציין את ערך החברות ופיתוח התחביבים, כחלק מסט ערכים ליברלי מופשט שיש להחשיבו כגובר על זכויות הכלל. הכלל לא קיים כפונקציה שיש להגן עליה במערך השיקולים שלו. במובן זה הרשות השופטת מטשטת את ההבחנה בין זכויות אדם (שעליהן מוטל עליה להגן), לבין זכויות האזרחים באשר הם חלק ממורשת לאומית ותרבותית עמוקה. מערכת המשפט ניתקה עצמה מבסיס האם, שממנה היא יונקת את סמכותה. את האמפתיה לבני עמה היא מעניקה למונדות מנותקות הקשר, ולא לבני-אדם שהם חלק מעם קונקרטי, ובכך היא מפשיטה מהאדם את אחד מהיסודות הזהותיים העמוקים שלו.
להבדיל מתפיסת העולם העתיק בה החוזה החברתי נע בכיוון אחד – מלמעלה למטה; ולהבדיל מתפיסת האמנה החברתית בה החוזה החברתי נע בכיוון הפוך – מלמטה למעלה; המודל הפוליטי המקראי והציוני מציע תפיסה הדדית מורכבת ועשירה יותר של חוזה החברתי – רעיון הברית.
התורה דוחה את המבנה התיאולוגי-היררכי של החברה במזרח הקדום, ובונה מבנה תיאולוגי אחר שלפיו מערכת היחסים בין האל לבין עם ישראל מבוססת על מודל של ברית, ואם לדייק, ברית נישואים. בפרדיגמת הנישואים עַם ישראל הוא הכלה המתחתנת עם החתן, הלא הוא האל. אלהים לפי הסיפור המקראי מבקש לכונן מערכת יחסים עם האדם. אלהים מבקש אהבה מהאדם. ומסגרת כזו של ברית, דורשת חתימה של שני צדדים שווים וחופשיים. האדם והאל. ברור שהאל הוא הריבון, אולם מי שחותם על הברית הוא לא "מלך ישראל" המייצג את הכלל (כפי שהיה נהוג בהסכמי חסות בעולם העתיק), אלא כל פרט ופרט של העם כולו. הברית עצמה מנוסחת בלשון יחיד, עשרת הדיברות ניתנות להפרה ולמילוי על-ידי היחיד, ומי שחותם עלהברית הוא לא העם כגוף קיבוצי, אלא כל פרט ופרט. כל אדם מישראל, כפי שמצביע ברמן, רשאי לראות את עצמו כמי שחתם על ברית מול האל.[18]
בתחילת ספר בראשית מצוי המיתוס המכונן של מגדל בבל. התגובה האנושית למבול היא הנסיון לברוח לשמים, שם האנושות מוחקת את ההבדלים בין בני-האדם ומקימה יחידה לאומית ומדינית אחת. התגובה לשואה, המודל המודרני, דומה. ביסוד המחשבה המערבית הפוסט-מודרנית שלאחר השואה, ישנה טענה עוצמתית ויוצאת דופן. על מנת ליצור שותפות אוניברסלית בה יהיה ערך לכל יחיד, יש לייצר מסגרות על מדינתיות מאחדות לכלל האנושות, אך ללא ערכים משותפים, זאת משום שהמחשבה הפוסט-מודרנית שוללת את קיומם של ערכים אוניבסליים. כלומר, הדרך לייצר שותפות אוניברסלית, בה יש ערך מוחלט לכל יחיד, עוברת על-ידי מחיקת ההבדלים בין סממנים קבוצתיים ייחודיים. באמצעות מחיקת מה שהופך את האדם לאדם: תרבות, לאום, דת, שפה וכיוצ"ב – יעמוד ערכו של היחיד. זו פעולה כוחנית שבסופה, לאחר שמפשטים את האדם מהאנושיות שלו, אפשר לדמיין עולם שקט, ללא מדינות וללא דתות.
ירושלים, ואיתה תיאוריית הברית, היא תיקון של מגדל בבל. וְהָיָ֣ה בְּאַחֲרִ֣ית הַיָּמִ֗ים נָכ֨וֹן יִֽהְיֶ֜ה הַ֤ר בֵּית ה' בְּרֹ֣אשׁ הֶהָרִ֔ים... וְנָהֲר֥וּ אֵלָ֖יו כׇּל־הַגּוֹיִֽם׃ וְֽהָלְכ֞וּ עַמִּ֣ים רַבִּ֗ים וְאָֽמְרוּ֙ לְכ֣וּ ׀ וְנַעֲלֶ֣ה אֶל־הַר ה'... וְיֹרֵ֙נוּ֙ מִדְּרָכָ֔יו וְנֵלְכָ֖ה בְּאֹרְחֹתָ֑יו כִּ֤י מִצִּיּוֹן֙ תֵּצֵ֣א תוֹרָ֔ה... וְכִתְּת֨וּ חַרְבוֹתָ֜ם לְאִתִּ֗ים וַחֲנִיתֽוֹתֵיהֶם֙ לְמַזְמֵר֔וֹת לֹא־יִשָּׂ֨א ג֤וֹי אֶל־גּוֹי֙ חֶ֔רֶב וְלֹֽא־יִלְמְד֥וּ ע֖וֹד מִלְחָמָֽה".[19] לפי הנביא, ירושלים עתידה להתנשא בראש ההרים ולקבץ אליה את כל העמים. החזון של ירושלים דומה למיתוס של בבל. גם ירושלים מבקשת להתמקם בשמיים על מנת לאחד האנושות. השאיפה לאחד את האנושות עומדת אף היא בלב חזונה של ירושלים. אבל בחזון ישעיהו אין ניסיון לייצר האחדה של האנושות. האיחוד של האנושות לא עובר דרך האחדתה, הוא לא עובר דרך ביטול האדם. בחזונו, כל העמים נותרים במקומם. אין ניסיון לייצר האחדה מדינית. התשתית לסולדריות היא תשתית של השראה, של רוח.[20]
הטענה העומדת בבסיס הברית שונה. היא מסכימה כי התכלית הינה אוניברסלית, אולם דוגלת בפיתוח סולידריות כלל אנושית באמצעות שיתוף פעולה בין עמים בעלי תרבות שונה, אך מתוך שותפות ערכית. באופן פרדקוסלי הדרך להשיג מטרות אוניברסליות נעוצה דווקא בהדגשת המבנה התרבותי הייחודי, ויצירת שותפות ערכית בין תרבויות שונות. גם באחרית הימים הזאבים והכבשים, הנמרים והגדיים, העגלים והכפירים, לא מאבדים את זהותם, ולמרות זאת מצליחים לשתף פעולה.
בניגוד לכך, ישנו הלך רוח החוזר על עצמו במקומות ובזמנים שונים: החל מפוליטיאה של אפלטון, דרך הילד פאליק מורוזוב[21] ברוסיה הסובייטית, ועד להוגים מודרניים כמו דוד באנטר[22] שאוחזים בעמדות אנטי-נטליסטיות,[23] נשמעת הטענה שיש להעמיד את טובת הכלל (שכל פעם מוגדר באופן אחר) דרך פירוק או מחיקה של מושג המשפחה. הטענה הגלומה והשזורה כאו היא כי יש להעדיף העדפה עקרונית של אידיאולוגיה מופשטת על-פני החוויה האנושית האינטימית והטבעית. המסורת היהודית הפוכה לאינטואציה הזו. היא מבקשת לכונן את הסולדיריות האוניברסלית, דרך מעגל שייכות לאומי. בניית היחס לכלל נעשית דרך מעגלי זהות שבטי וזה נעשה דרך מעגל הזהות המשפחתי והאישי. מבחינה פסיכולוגית התורה מבקשת לעורר סובלימציה מוסרית שבין היחס של הפרט לעצמו, לעבר היחס של הפרט לאחר. דוגמה לכך היא האופן שבו מסופר הסיפור הלאומי המכונן של יציאת מצרים בליל הסדר. החג הלאומי לא נחגג בכיכר העיר, במרחב הלאומי, אלא להפך, יש לפרוש מהמרחב הקולקטיבי הלאומי לעבר המרחב החברותי-משפחתי. דווקא במרחב המשפחתי מספרים את הסיפור של הקולקטיב. כך מממשת המסורת את רעיון הסובלמיציה דרך ביטוי הפרט, ולא דרך ביטולו.
בדומה לכך, להבדיל מהרעיון המצוי בעומק האמנה החברתית במופעה המודרני, הברית לא מבקשת למחוק את הזהות הפרטית. הברית נכרתת מול כל פרט ופרט, דור אחרי דור ע"י ברית המילה, אך גם מול העם כולו כקולקטיב. אלו יחד מוזמנים להצטרפות רב דורית מתמשכת לברית פרטיקולריות מול האל.[24] כך הופך הפרט לבן-ברית.[25] ההצדקה של הברית הפרטיקולרית היא בכך שהיא משמשת לתכלית אוניברסלית. במובן זה תיאוריית הברית נוטלת חלק בליבה של המורשת הרפובליקאית-ליברלית. שכן היא מניחה שהחיים הפוליטיים והפעלת עוצמה אינם מוצדקים ללא תנאי, אלא רק במידה שהם שואפים ופועלים לשיפור מצבו של האדם. ממשל עצמי, חיים לאור חוק מרסן, שיתוף פעולה אזרחי, טיפוח מידות טובות, חוק כללי ושוויוני (גם לגרים), מאבק בשחיתות וכו', כולם חלק אינהרנטי מהתפיסה הפוליטית המקראית. זוהי רפוליקניות המבצרת את מעמדו של הפרט בתוך מסגרת כוללת של מוסדות וערכים, שמסדירים את יחסי האזרח והמדינה כמארג של זכויות וחובות.
חופש הבחירה עומד בבסיס הנחת היסוד המקראית. הקריאה לקיום מצוות מניחה את חירות האדם, שכן אין ערך דתי למצווה הנעשית בכפייה. ולכן המסורת הפוליטית המקראית מעניקה חשיבות, בדומה לתפיסתו של מונטסקייה, לרעיון "חירות האזרח" המבוסס על שלטון החוק, הפרדת רשויות, וביזור כוח השלטון. ושבה, בדומה לרעיונתיו של טוקוויל, מדיסון והמליטון, החירות האזרחית היא אבן הראשה המאפשרת את טובת הכלל.[26] וכך בהיזון חוזר המצוות, הפרטיות והכלליות, משקפות פרקסיס הלכתי שתכליתו לכונן את המידה הטובה בקרב הפרטים המכוננים חברה. כך אמור הפוליס הירושלמי לייצר מסגרות חברתיות ותרבותיות שתכוננה מצידן סולידריות כלפי חבריה. זאת באמצעות מוסדות פוליטיים היונקים את סמכותם מהעם, מייצרים שותפות, מחויבות והזדהות. אך יש לזכור כי תכלית רעיון פדרלי זה אינה רק שירות הפוליס היהודי כלפי עצמו, אלא הוא מיועד לכונן השראה אוניברסלית.
הדרך להשגת מטרה זו היא באמצעות כריתת ברית. כריתה היא הוצאה של דבר מה החוצה. כלומר הדרך ליצירת שותפות, היא על-ידי פינוי מקום לזולת. ולכן גם נכרתת ברית נישואין. זהו הבסיס לשותפות. השארת מקום הדדי. השארת מקום לזולת. באופן פרדוקסלי הדרך ליצירת מכנה משותף עולמי אוניברסלי, היא באמצעות כינונה של מסגרת לאומית נבדלת. במובן ייחודי זה הברית היא כמו הבריאה, יצירה יש מאין. הברית מכוננת את ההעדר כחלק אינהרנטי של המציאות, ומכיוון שאליבא התורה יש לה היבט היסטורי, הרי שזהו ביטוי של הטרנסצנדנטי באימננטי. כך באמצעות ההעדר נוצר מקום לקיומו של האחר. הברית, אם כן, זוהי הפעלת הכוח היסודית, זהו המעשה שבאמצעותו הקולקטיב תופס מקום ומקבל אחריות על עצמו, ועל האנושות. במונחי חוקי ארה"ב זהו ה-“we the people” או במונחים ציונים, זהו "האנו" העומד מאחורי ההכרזה המונומנטלית "אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינה יהודית". זהו ה"אנו" ה"נושא נפשו לעצמאות ממלכתית". זהו הרעיון שמאחורי ההבטחה לכונן אומה "על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל." ה"אנו" של הברית הוא הדבר שכאמור חסר באמנה החברתית שבלקסיקון השפתי שלה לא קיים גוף ראשון רבים.
אם נבחן את התממשות רעיון הברית במבנה הפוליטי של הפרדת הרשויות, גם כאן, בדומה לתיאוריה הפוליטית שצמחה מאוחר יותר ביוון, יש מאמץ לבנות כוח קולקטיבי באמצעות ביזור עוצמה. חירות האזרחים במרכז, ולכן המלך מוגבל, וגם מוטלות מגבלות על ההליך השיפוטי.[27] הגוף הפוליטי הוא ציבור האזרחים, והקהילה כולה מצויה בברית ושותפות מול האל, לא רק ההנהגה; האל פונה שוב ושוב אל ישראל כ"אתה" קיבוצי, והגוף הפוליטי הוא הנדרש לבחור את המלך ולמנות את השופטים. כך, במסגרת המאמץ לבנות כוח קולקטיבי, ספר דברים מציע לראשונה בהיסטוריה הפרדת רשויות שלא מבוססת על מעמד וייחוס.
המלך עצמו חייב להיות "מקרב אחיך" כלומר – ללא ייחוס. כך בניגוד למיתוסים כגון המלך-אל המצרי, ההפרדה החדה בספר בראשית בין האל לבין האדם יצרה מקום למלך שהוא לא אל. מלך שהוא לא אל זקוק ללגיטימציה אנושית ולא אלוהית בשביל למלוך. זו ההפרדה שיצרה את הבסיס העקרוני והרעיוני שהתפתח מאוחר יותר לרעיון המכונן של ממשל בהסכמת הנמשלים. זאת ועוד, הציבור הפוליטי כולו, כולל הגרים שאינם יהודים,[28] נהנה משלטון החוק ומשוויון בפני החוק. כל הרשויות והכתרים כפופים לחוק. החוק הוא לא רק ציבורי, אלא גם פומבי. וזוכה למעמד מחייב של הקראה פומבית בפני כל העם כולו, בצורה רפטטיבית. כמו כן, ולהבדיל מהרעיון הדמוקרטיה הישירה של אתונה, החומש אינו סבור שכל אזרח אמור להיות שותף בניהול ענייני הציבור ומעדיף מודל של ייצוגיות.[29]
להבדיל מתפיסת המדינה, המבוססת על אמנה חברתית, היסוד לקיומה של מדינת ישראל איננו האמנה החברתית אלא דווקא רעיון הברית, במסגרתו העם הקים את המדינה, ולא אוסף אינדיבידואלים מקרי. היסוד לרעיון השוויון באידאת המדינה העברית-מקראית, הוא על בסיס השותפות ההיסטורית, היציאה המשותפת ממצרים, והחתימה על ברית הקולקטיבית בסיני ועד להמשכה הסימבולי בברית המילה לאורך הדורות. כלומר אידיאל השוויון הוא אידיאל קהילתי, כזה הניתן ליחידים על מנת שיוכלו להיענות כקולקטיב לשותפות בעלת מטרה קיבוצית. ערכי הפרט והחברה קשורים זה בזה. החל מהיסטוריה משותפת, דרך נקודת מבט משותפת, חלומות משותפים ועד לתרבות משותפת.
כך אם באמנה החברתית היסוד הם הפרטים ומשם עולים מעלה מעלה לעבר המדינה, הרי שבתפיסת הברית מדובר במהלך דו-צדדי. הכלל קודם לפרט מבחינת אחריות המוסדות, אבל הפרטים קודמים למוסדות, שכן רק בזכות חירותם המלאה של הפרטים המוסדות מקבלים לגיטימיציה לפעולה. דבר זה בא לידי ביטוי גם בתיאוריה הפוליטית של תורה, שלפי וולצר קרובה מאוד למודל הדמוקרטי המודרני, שכן הברית שוויונית – פתוחה בפני הכול, החוק תקף בצורה שווה לכולם, וכתר תורה פתוח בפני כול. כל בני האדם המעוניינים לקחת חלק בברית יכולים, ולכולם שוויון בפני החוק, וכולם נתונים לביקורת מצד האומה. במילים אחרות, במונחים מודרניים, עם ישראל קודם למדינת ישראל והוא חלק מרכזי מהתכלית שלה. תפקיד המדינה ומוסדותיה לדאוג לא רק לחירות הפרטים אלא גם לאתוס המשותף שלהם וגם לשמש מודל השראה לעמים כולם לעבר יצירת אחדות אוניברסלית. מדינת ישראל איננה אוסף פרטים שהתאגדו ללא מטרה משותפת, אלא קבוצת אנשים – עַם – בעלי עבר משותף ועתיד משותף, שהתאגדו לצורך מטרה משותפת.
מסגרת זו שהוצבה עד כאן, עוזרת להרהר בדרך התיקון האפשרית למבנה הפרדת הרשויות בישראלהמודרנית. נקודת השבר, כפי הוצג לעיל, קשורה בטבורה להגמוניה הרעיונית השוררת ברשות השופטת. כזכור, היה זה מונטסקייה שטען שההבדל המהותי בין משטר מתון לעריצות נעוץ בעצמאות מערכת המשפט. לדידו המשפט צריך להתבצע על בסיס חוקים ברורים וכתובים שהעם חוקק – ולא כתוצאה של החלטות שירורותיות של שופט. זאת ועוד, על השופטים לשיטתו להיבחר מתוך כלל האוכלוסייה ללא שום קשר למעמד חברתי.[30] תפיסה זו של מונטסקייה תואמת ועוקבת אחר תפיסת הרשות השופטת של ספר דברים. גם במקרא הקולקטיב הפוליטי הוא זה שאחראי במפורש על מינוי השופטים.[31] כל אחד יכול להתמנות לשופט, וכל אחד יכול להשתתף עקרונית בהליך בחירתם. ומיותר לציין שהשופט המקראי כפוף לחוק. הקולקטיב הפוליטי גם אחראי להתנהלות הנאותה של מערכת המשפט[32] ולכך שהיא מממשת את הצדק.[33]
כשם שיש פערים בין דמוקרטיה, המבקשת לבטא את שלטון העם, לבין ליברליזם, המבקש לשמור על זכויות הפרט, כך ישנם כמובן פערים ומתחים בין עולמנו הנוכחי לבין תפיסת המסורת הפוליטית היהודית. פערים בתוך דמוקרטיות, בין תפיסות שונות של רפובליקניזם, ליברליזם ומסורות פוליטיות מקומיות, הם מציאות רווחת. מדינות שונות תרות אחר מנגנונים שינסו ליישב בין המתחים הרעיוניים בלי להתגבר באופן מוחלט על הסתירות הפנימיות. מתחים אינהרנטים אלו יכולים להיות מנוהלים כאשר ישנה מסגרת פוליטית המתנהלת באיזון ובבגרות, כאשר המדינה מתנהלת מתוך אתוס מוסכם, עם תרבות שבה יש הסכמה עקרונית על כללי המשחק.
אנו נדרשים לדון בהסדרים חדשים ליסודות המשטריים של ישראל. חשיבותו של נושא זה ברורה מאליה. למדנו היסטוריה, אנו זוכרים את הקשר שבין משברים פנימיים לבין ריבונות. ואנו זוכרים את המחיר האלטרנטיבי הבלתי נסבל של קיום בלעדיה. אנו זקוקים למתודה לשינוי כנה. כזו החוזרת לעקרונות היסוד שהביאו עד הלום והציבו בפנינו משא של חלום משותף.
האם נוכל לשרטט, מתוך הערכה מושכלת של האינטרסים האמיתיים שלנו ומתוך שיקולים זכים של טובת הכלל, את הנתיב לתיקוננו? האם החברה תדע לארגן מחדש את המתח שבין הרשויות, כך שידעו לאזן זו את זו ויביאו לשמירה על חירות הפרט, אך לא פחות חשוב מכך לשמירה על חירות הכלל?
[1] Daniel J. Elazar & Stuart A.Cohen, The Jewish Polity – From Biblical Times to the Present, Bloomington: Indiana University Press, 1985.
[2] Emile Durkheim, Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse, Paris: Presses universitaires de France, 1994, pp.295-296, 311-313.
[3]תפקוד וסמכויות השופט שונים בין העולם המקראי לבין ישראל המודרנית. בעולם המקראי השופט המקראי הוא חלק מכתר מלוכה, ואילו השופט במדינת ישראל המודרנית הוא חלק מכתר כהונה.
[4]יומא, כג, א.
[5] ישעיהו, א, יג.
[6] ש' שפרה וקליין, יעקב (תשנ"ו), בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל אביב: עם עובד.
אתרחסיס, לוח א', עמ' 92-93. וראה גם בסיפור הבריאה המסופוטמי "אנומה אליש", לוח שישי, עמ' 39.
[7] Hornung, E, (1982), Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many, trans. J. Baines. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, pp.42-140.
[8] יהושע ברמן, נבראו שווים, ידיעות ספרים, 2013, 35-48.
[9] תוקידידס, תולדות מלחמת פילופוניס, ירושלים: מוסד ביאליק, תשי"ט, ספר שני, לט, עמ' 91.
[10] אריסטו, פוליטיקה ספר ו, B23-27 1319
[11] אפלטון, הפוליטיאה, ספר ג, a415
אריסטו, פוליטיקה, ספר א, b4-19 1245
[12] בדומה ללבנון המודרנית, שם החלוקה לפני העדה – הנשיא הוא נוצרי מארוני, ראש הממשלה הוא מוסלמי סוני ויושב ראש הפרלמנט הוא מוסלמי שיעי.
[13] Pangle, Tomas L, 1973, Montesquieu’s Philosophy pf Liberalism, Chicago: University of Chicago Press, p.129.
[14]להרחבה: גדעון חזן, יסודות רפובליקניים בהגותם של הוגים ומנהיגים ציוניים בולטים, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור. אוניברסיטת בר-אילן, תשע"ז, עמ' 8-28.
[15] אריסטו, פוליטיקה, ספר ג'.
[16] Shmuel Trigano, Philosophy of the Law. The Political in the Torah. With a Foreword by David Novak. Translated by Gila Walker, Jerusalem – New York, Shalem Press, 2011.
[17] בג"ץ 5837/37 ,5837/1 /איתן – מדיניות הגירה ישראלית נ' ממשלת ישראל בעניין תיקון מס' 4 לחוק למניעת הסתננות.
[18] יהושע ברמן, נבראו שווים, ידיעות ספרים, 2013.
[19]ישעיהו, ב-ד.
[20]מיכה גודמן, "אם תרצו", אדר תשע"ט, עמ' 6-7.
[21]לפי המיתוס הסוביייטי, פאליק מורוזוב הבין בגיל 13 שאביו אינו קומוניסט נאמן וברוח החינוך שקיבל, הלשין על אביו שנכלא ומת. מורוזוב הונצח בשירים, מחזות ופסלים.
[22] David Benatar , Better Never to Have Been: The Harm of Coming Into Existence, New York: 2006 ;Oxford University Press.
[23]האנטי-נטליזם הוא עמדה פילוסופית המייחסת ערך שלילי להולדת ילדים.
[24]דברים כט, יד.
[25]ומעניין לציין כי יש שתי מצוות עשה שבגינן מאבד הפרט את השייכות שלו לקולקטיב, ומוצא דה-פקטו החוצה מהברית, סימבולית ע"י כרת. הראשונה מצוות ברית המילה ושנייה מצוות הפסח. ובשני המקרים העונש הוא הוא אי קיום המצווה.
[26]גדעון חזן, "יסודות רפובליקניים בהגותם של הוגים ומנהיגים ציוניים בולטים", חיבור לשם קבלת תואר דוקטור. אוניברסיטת בר-אילן, תשע"ז, עמ' 42-46.
[27] דברים טז, יח-כ; דברים יט, טו.
[28]ויקרא כד, כב.
[29]כך למשל עיון בתפקידם של זקני העם כפי שהוא עולה מספר שמות, מציג מודל פעולה המזכיר את תפקודו של פרלמנט, המייצג את העם כולו. אולם בשונה מהפרלמנט המודרני, מדובר במוסד מייעץ. הסופר המקראי מתאר שוב ושוב כיצד הזקנים נטלו חלק משמעותי במאורעות המדיניים, ושימשו מקור ללגיטימציה. כך, למשל, בעת מתן תורה, הזקנים עלו יחד עם משה אל הר סיני. וכך גם זכו הזקנים לתפקיד בכיבוש הארץ ובבחירת המלך לעם. סמכותם של הזקנים נבעה ממבנה החברה השבטית-פטריארכלית, כאשר בית האב היה ליחידה חברתית וכלכלית. ה'זקן' היה לראש המשפחה המורחבת, וככזה הוא ביטא את ההנהגה הקולקטיבית המוסכמת של משפחה זו. תפקידם של זקני העדה היה להנהיג את השבטים, זאת מכוח המסורת הפטריארכלית ומתוקף המבנה השבטי. עם ההתיישבות בארץ חל שינוי מסוים בתפקידם, ולאורך הזמן מתואר כיצד הופקעו מהזקנים סמכויותיהם לטובת השליט ומנגנונו, דבר שהוליך לא אחת למתחים בתוך כתר המלכות.
חנוך רביב, מוסד הזקנים בישראל, ירושלים: מאגנס, 1993, עמ' 10-36.
שפיגל, התנ"ך כערש למשפט העמים, עמ' 91-84.
Wildavsky, Moses as Political Leader, pp. 15-19
[30] מונסטקייה, שארל דה סקונדה, על רוח החוקים, תרגום עידו בסוק, ירושלים: מאגנס, תשנ"ח, יא, 6.
[31] דברים טז, יח.
[32] יהושע ברמן, נבראו שווים, ידיעות ספרים, 2013, עמ' 107.
[33] הפיכת בית המשפט העליון לבית משפט עליון לערעורים, והשארתו מומחה לידע הטכני, והקמה מעליו של בית משפט לחוקה, שייבחר על ידי הרשות המחוקקת יכול להיות אם כן תואם להגות הפוליטית של מונטסקייה וחשוב מכך תואם למסורת הפוליטית המקראית. הסתייעות בחוכמת הדורות יכולה להיות צעד חשוב בכיוון ריפוי החברה הישראלית.