תיקון יסודות


מכל עבר נשמעות זעקות שבר אודות חורבן הדמוקרטיה הישראלית. גם אם לעיתים נראה שישנה הפרזה בזעקות השבר, הרי שעצם השמעתן מבטאת משבר אמיתי, אותו יש לייחס למתח המובנה שבין רשויות הממשל הישראלי. בעקבות ג'ון לוק ו"רוח החוקים" של מונטסקייה אנו נוהגים לחשוב במונחים של שלוש רשויות - רשות מחוקקת, מבצעת ושופטת, המופרדות, מאזנות ובולמות זו את זו. המטרה של הפרדת הרשויות היא מניעה של ריכוז יתר של כוח בידי רשות אחת, בדרך זו אמורה להישמר החירות של הפרט ושל כלל.

אולם סימון קו הגבול המדויק לתיחום הפרדת הרשויות הוא נושא לויכוח עוד מראשית התקבלותה של התיאוריה. כך למשל בקרב האבות המייסדים של ארה"ב ג'יימס מידסון הפדלריסט טען למשמעות רכה של קו הגבול – שכן לדידו, החירות נפגעת רק כאשר רשות אחת לוקחת לעצמה את מלוא הסמכות מהאחרות, ואילו ויליאם פן, האנטי-פדרליסט, גרס כי הפירוש הנכון לתזה הפוליטית של מונטסקייה דורשת הפרדה חדה בין הרשויות. לכן התנגד בצורה נחרצת למעורבות של הממשלה בחקיקה.


בישראל, לכאורה המשטר הוא דמוקרטי-פרלמנטרי, כלומר הממשלה צומחת מתוך הפרלמנט וזקוקה לאמונו על מנת לכהן. הבסיס המשטרי להפרדת הרשויות בישראל רך במיוחד, דבר שהוביל בשנים האחרונות בחסות עליית הערכים וירידת הפורמליזם להתפשטות חסרת רסן של הרשות השופטת, ולחולשה חסרת תקדים של הרשויות האחרות בפניה.


אם בתחילה הצדקתה של הרשות השופטת להתעצמותה נבע מהצורך לביזור העוצמה השלטונית ושמירה על החירות הפרטית, הרי שבמשך הזמן היא הצליחה ליצור עוד ועוד מנגנונים משטרים שהעניקו לה סמכויות וכוח רבות לעין שיעור, זאת תוך שהיא ממשיכה לאחוז ברטוריקה פנחסית כאשר היא פועלת כזמרי. היסוד הסטטי והאריסטוקרטי ביותר מבין שלוש הרשויות, איבד את הביקורת העצמית, נאטם לביקורת החיצונית, ובולם באלימות משטרית מאורגנת כל ניסיון לאיזונים ובלמים. הכוח האבסוליטי השחית, האיזון נעלם, והריבון, הוא העם, איבד את החירות הכללית שלו, עת האזרחים נהפכים דה-פקטו לנתינים. הסכנה ממנה התריע מונטסקייה קרמה עור וגידים.


אוקשוט, שם לב שפיזור הכוח בחברה, הוא לא רק פיזור כוח מוסדי, אלא מדובר בחלוקת סמכויות בין-דורית – כלומר חלוקת סמכויות בין העבר, הווה והעתיד, כאשר אף אחד מהם לא שולט בחברה לבדו. שכן חברה שנשלטת על ידי אחד מהם הופכת במהרה לעריצות. הבעיה בהתעצמות הרשות השופטת היא לא רק מוסדית, אלא גם בתפיסת הזמן המאפיינת אותה. זו תפיסת זמן המעקרת את מימד העבר והעתיד. אי ביזור הכוח המוסדי, יצר מכניזם שבמסגרתו השופטים דה-פקטו בוחרים את עצמם, ושכפול עצמי שכזה הביא לדמיון תפיסתי עמוק ביחס לאידיאולוגיה הדומיננטית המאפיינת את הרשות השופטת. זו איננה תופסת את עצמה עוד במונחים של משרתי עָם הקשור בזיכרון לזמן ומקום, עָם בעל עבר משותף וחלומות משותפים בנוגע העתיד, אלא דווקא כחלק מאליטה גלובלית חסרת שורשים לאומים ולוקאליים, הרואה את מקור סמכותה כנובע מערכים מופשטים ולא כנובע מהעם. כאשר יסוד אריסטוקרטי מטבעו, מתנתק מהיסוד הסימפטי קל וחומר האמפטי לבני עמו, הרי שהוא מתנתק מהיסוד הדמוקרטי השני - ממשל בהסכמת הנמשלים.

הניתוק הכפול של פיזור העוצמה, הן במרחב והן בזמן, יוצר משבר חוקתי שלא ידענו כמותו. זהו משבר בעצם מבנה המשטר הדורש תיקון עמוק וכואב. שכן לדאבון הלב לא רק שלא נוצרים מנגנונים אפקטיביים לתיקונו, אלא קלקולו מעמיק. זו מערבולת שמושכת עָם חפץ חירות לתהום. סימבולים, ערכים, תפיסות יסוד ומנגוני עוצמה מתנגשים, מושכים אלו את אלו לכיוונים מנוגדים. השיטה כורעת תחת עצמה, והתיקון זועק. טוב לו לתיקון שכזה יגיע בהסכמה מאשר שיגיע באי הסכמה, שכן מי יתקע לנו כף שיעמדו לזכותנו מנהיג שיקרא שוב "לא למלחמת אחים" בבוא העת. אכן קרבה השעה שזעקות אודות אובדן הדמוקרטיה יהפכו מהד חולף לאמת נוקבת.


כאשר באים להרהר בהצעות עקרוניות לתיקונה של מערכת מנגנוני הפרדת הרשויות, יש להקשיב גם לקולה העמוק של המסורת הפוליטית היהודית, שקדמה למונטסטקייה בתפיסת הפרדת הרשויות, אם כי זיהתה בצורה שונה את דרך תפקודם החברתי. המסורת הפוליטית היהודית עשירה, וכוללת גוונים רבים ופרשנויות שונות. קריאה רווחת בה גורסת כי המסורת הפוליטית היהודית החל מהופעתה בתורה לא עסקה במפורש ובמישרין בשאלת המשטר הטוב ביותר, אלא בתפיסת הזהות הקולקטיבית, וכן ביחסים הנאותים בין השולט לנשלטים וביחסים שבין הצדק לכוח. הגוף המדיני במסורת פוליטית זו הוא רפובליקאי - כלומר ציבורי ולא פרטי. אבל הוא לא ריבון באופן מוחלט, משום שהריבון (העולמים) רק מפקיד את הפעלת הריבונות לאומה, אבל היא לא שלו א-פריורית. בתודעה העצמית היהודית, כפי שנוכחנו פעמים, היא גם יכולה להילקח ממנו.

חלוקת העוצמה במסורת הפוליטית היהודית לדורותיה, כפי שהצביעו דניאל אלעזר וסטיוארט כהן, מחולקת לשלושה תחומי סמכות עיקריים: התורה, הכהונה והמלכות.[1] כאשר לכל אחד ממרכיבים אלה זכויות משלו, ומעמד מוגדר במערכת השלטון. כתר תורה - הוא הכלי שבאמצעותו מועברים חוקי האל לעם ישראל. הנביאים הם הכלים האנושיים שבאמצעותם דברי אלהים לישראל מתפרשים ומקבלים ביטוי ממשי. כתר מלכות – מטפל בחיי היום-יום של העדה ואחראי על בניית היחסים האזרחיים והסדרתם לפי תנאי הברית שניתנו בתורה. וכתר כהונה – מכיל את הלויים והכוהנים שבאמצעותם נוצר קשר בין האל והעדה, הם מייצרים טקסים משותפים וביטויים סמליים לקרבה בין הצדדים. מבחינה תיאולוגית האל הוא המחוקק, ש'ויתר' כביכול הן על הזרוע הביצועית והן על הזרוע המשפטית. בעזרתה של חלוקה זו, מניח הסופר המקראי כי יש בכוח עם ישראל להסמיך פעולה אנושית להשראה אלוהית, שכן לכל כתר סמכות שנובעת מברית פרטיקולרית מול האל. כך כל כתר נהנה מאוטונומיה וסמכות בתחום שיפוטו, כל כתר קבע לעצמו את דרכי המינוי הלגיטימי של בעלי התפקידים בו. ועל כל הכתרים להופיע יחד כדי לקחת חלק בזירות הממשל המכריעות של החיים היהודיים: המשפטית, התחיקתית, הצבאית והדתית. לכן מבחינה אידאית על הנציגים המוסכמים של שלושת הכתרים לשתף פעולה. שכן המסורת המדינית היהודית שוללת שיטת ממשל שבה מחזיק גוף יחיד או קבוצה מסוימת את מלוא הסמכויות.

במונחים מודרניים ניתן לחשוב על שלושת הכתרים בצורה הבאה: את כתר התורה נטלה התקשורת. כאשר את תפקיד הנביאים ממלאים העיתונאים. באמצעותם מתהווה ההבנה הציבוריות של הרעיונות. הם אלו שעומדים ומתריעים בשער. להם אין אחריות. מלבד הרשות לצעוק. נביא האמת הוא זה שמצביע על הטוב, המוגדר במונחים טרנסנדנטיים. וההבדל בין נביא אמת לנביא שקר ניכר אף הוא.


את כתר מלוכה נטלה הרשות המבצעת והמחוקקת. זו מתוארת בתורה בצורה מורכבת וכוללת מלכים, שופטים, את זקני העדה, את הנשיאים ואת השוטרים. כבר מן היסוד ברור שהמלך כמייצג הרשות המבצעת, נדרש לכתוב את התורה, כלומר הוא אינו מקור החוק, אלא כפוף לו, והרשות המחוקקת נדרשת להתאים בין המוסר הטרנדנדטי לבין אתגרי המציאות המשתנה.


את כתר כהונה נטלה מערכת המשפט. וכאן יש להבחין בין השופט המקראי שהוא חלק מכתר מלוכה, לבין השופט מודרני שהוא חלק מכתר כהונה. מערכת המשפט המודרנית משמשת באותה הפונקציה החברתית של כתר כהונה. זו מערכת רווית טקסים, האחראית על הפרוצדורה והטכניקה. זו המניחה שידע טכני הוא סוג הידע היחיד העומד באמת המידה של הוודאות הרציונליות. היא מנתקת בין המוסר לבין הטבע, מבקשת לנסח את הידע בכללים, עקרונות, היגדים והוראות – וטוענת שזו נקודת המבט הלגיטימית היחידה. הכהן הוא המשפטן, האוחז בנתיב הרציונליות הצר. תוך שהוא מבקש את הטכניקה המתאימה לפתרון הבעיה. זו מערכת שלא עוסקת באמת ושקר, אלא ב"טהור" או "טמא" - במונחים מודרניים - "נאור" או "חשוך". כך באמצעות ריבונות ההגיון היא תרה אחר הוודאות, שהיא עצמה יצרה. כאשר השיטה מעניקה לעצמה חשיבות מפורזת וננטש השכל הישר, המוסר מוצא עצמו מרודד לידי סוגיה טכנית, שהיא מטבעה מעשה ידי האדם. התיאולוגיה של "כל הארץ משפט" מבקשת לכפות את הנורמות שלה על המציאות, כך הטכניקה המטיבה והיודעת הכל תפסה את מקומו של האל המיטבי והיודע כל. ונגד וודאות שכזו יוצא הנביא באומרו: " לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי."[2] כאשר ידע רציונלי מתנתק ממקורו והקשרו התרבותי, מתעלם מהמציאות הממשית, וכופה את עצמו על החברה הוא נידון לכישלון, שכן המאמץ לעגן תורת מוסר במחשבה תיאורטית מופשטת מניסיון הוא עקר.

כתר כהונה מיטיב לפעול כאשר הוא לא יהיר, כאשר הוא מודע למגבלות המתודה שלו עצמו. כאשר הוא לא מעניק ריבונות לידע הטכני, וזוכר שגם הידע הטכני הרציונלי אינו מתקיים כשלעצמו, שכן בעל כורחו הוא מצוי בתוך קונטקסט תרבותי .


במסורת זו פעולה פוליטית לגיטימית נובעת משיתוף פעולה בין שלושת הכתרים למען מטרה משותפת. הסמכות נוצרת מכך שהמנגון הבירוקרטי כפוף לכתר מלוכה אולם הליגטימציה נובעת הודות להסכמה פנימית מצד האזרחים שאמורים לייתר את הצורך בכינונם של מנגוני פיקוח חיצונים.


במונחי המסורת היהודית אם כן המשבר החוקתי הישראלי המודרני, נעוץ בכך שכתר כהונה וכתר נבואה התנתקו מהמטרה המשותפת שאפיינה את שלושת הכתרים מראשית שיבת ציון ועד לאחרונה. כתר כהונה חבר לנביאי שקר על מנת לשתק את כתר מלוכה. ולכתר מלוכה אין מחויבות עמוקה להצבת גבולות. והחירות הכללית לא פחות מהאישית מצויה כפסע משפת התהום.


אני מבקש לשזור כעת את שתי המסקנות של הדיון שעלו עד כה, בהיבט שלישי וקרדילני של הסוגיה. מן המפורסמות שהרשות השופטת רואה עצמה אחראית לשמירה על היסוד הליברלי – ה"דמוקרטיה המהותית". שהוא, לשיטתם, מובחן ועולה על היסוד הדמוקרטי.

שורשיה הרעיונים של תפיסה אנטי-דמוקרטית זו בתולדות המחשבה המדינית מפותלים. אין זה המקום לדון בכל ההיבטים שלהם, ובשורש האפלטוני שלהם, אבקש במסגרת זו לצמצם איפוא את היריעה ולעיין רק בהיבטים מסוימים הקשורים למתח שבין הרשויות.

המסורת המקראית מתפתחת בהקשר של מסורת פוליטיות עתיקות שקודמות לה. המודלי המשטרי המרכזי הוא כמובן המלך האבסולוטי. במספוטמיה נוצר מיתוס תיאולוגי לפיו מערכת היחסים שבין הרשויות, משקפות למעשה את היררכית היחסים שבין האלים עצמם. האדם במיתוס אתרח'סיס נברא כדי להיות עבד.[3] כך נוצר מעמד שולט, המטיל יראה וגובה מיסים, ומעמד נשלט. במצרים מאידך המודל היה מעט שונה, המלך נחשב לממלא של תפקיד אלוהי עלי אדמות.[4] ולכן סביב המלך כחצי-אל, התפתח מנגנון ממשלתי שהצדיק את סמכויותיו האבסולטיים.[5] החוזה החברתי נע בכיוון אחד, מלמעלה למטה. וכך צמחו גם האימפריות בעולם העתיק. מלכים הכפיפו עצמם למלכים אחרים, חתמו על חוזי כניעה מסוגים שונים, ונדרשו למלא שלל חובות במסגרת "בריתות" הגנה. זהו מבנה ארגוני המזכיר את סרטי המאפייה המודרנית. בעלי זרוע, מתעמרים בחסרי אונים ודורשים דמי חסות תמורת הגנה, מבעל זרוע אחר. ויכוח על אזורי גביה בין בעלי זרוע מוליד או הסכמי כניעה או מלחמות עקובות מדם. למנצח היכולת לגבות מיסים מאזרחים, והוא הריבון להפעלת עוצמה כלפי פנים וכלפי חוץ בתא שטח מסוים.

נפוטיזם בתוך מבנה שבטי-פאטריאכלי הוא מנגנון חברתי רווח להנחלת סדר בתוך מסגרת מדינית שכזו, שכן קשרי מעמד משקפים במהרה קשרי-דם, דבר היוצר לכידות חברתית, אליטה מובחנת, ומנגנון ירושה המבטיח כי לצעירים אופק התקדמות ברור, דבר המייצר יציבות. האתוס המרכזי של האמנה החברתית הוא כינונו של חוזה חברתי הנע בכיוון ההפוך - למטה למעלה. שורשיו נמצאים עוד ברעיון השותפות האזרחית, שהיה נפוץ בהגות הרפובליקאית היוונית והרומית. האזרח האידאלי הפך מנתין חסר כל, לזה הנוטל חלק במערכת השלטון. פריקלס מדגיש יחודיות זו ואומר: "יחידים אנו בעולם, שאין אנו חושבים את מי שאינו נוטל חלק (בעסקי המדינה) ... לאזרח שאין חפץ בו".[6] כך נוצרת הגות שדנה במתודות שונות לטיפוח כוח קולקטיבי ובמנגונים חברתיים להצדקתו. הפוליס נהנה מלכידות חברתית מתוך מושג האזרחים. וזה דורש פיתוח של קוד התנהגות ודרכי פעולה שעוסקים לא רק בשלטון כוחני אלא בתלות הדדית, באחווה וסולדיריות בין חלקי האוכלוסייה השונים. ומכאן הדיון הענף ברעיון ה Arete ובחיפוש אחר הערכים שיעצבו וישקפו את האזרח המחויב ומודע למסורת ולחובות.

לכן איוש תפקידים בממשל רפובליקאי לא נתפס עוד כעניין תורשתי, אלא בעיקרו ככלי אינסטרומנטלי אליו נבחרים בהתאם לכישורים. ולכן אריסטו שב והצדיק את ניתוצם של התאגדויות המבוססות על קרבה משפחתית, מתוך שאיפה לייצרת חברה שבה האחריות של האזרחים לעניין הציבורי – Res Publica, רבה יותר, וזאת ע"י חוקים משותפים, ונורמות משותפות.[7]

אולם, חוקים ונורמות משותפים אלו, לא נתפסו כשוויונים לכל. הם תפקדו במסגרת מדרג חברתי נוקשה. גם ביוון העתיקה מעולם לא נהנו ממעמד של אזרחים יותר מחמישית מהתושבים. רק זכרים חופשים, בעלי ייחוס מתאים והכשרה צבאית זכו למעמד של אזרחים. רוב תושבי אתונה לא הורשה להתמנות לתפקידי ציבור, לא זכו בשיוויון בפני החוק ונאסר עליהם להיות בעלי קרקע. גם אפלטון וגם אריסטו תמכו במשטרים אולגרכיים, ושניהם הניחו ששבירת המעמדות שבמסגרתם הרפובליקה פועלת תביא לפירוק חברתי, ולכן תמכו במשטרים בהם קיימים היררכיה, סמכות וכפיפות חדים.[8]

ריכוז הכוח בידי אדם אחד נתפס כמובן כרעיון מסוכן, פתרון רווח של ההוגים הקלאסיים היה לבזר את הכוח בהתאם למאגר החברתי, כך כל שכבה חברתית תזכה לנתח בעוגת השלטון. [9] מעין שילוב בין אוליגרכיה לדמוקרטיה. פלוביוס למשל הציע שהרשות המחוקקת תורכב משני גופים: סנאט לאצילים, ואספה לפשוטי העם.[10] רעיון זה השפיע רבות גם על הוגי המחשבה המדינית בעת החדשה, עת ביקשו להוציא את רסן השלטון מהכנסיה. מונטסייקה הציע אף הוא שהרשות המחוקקת תכלול גוף של אצילים, המקבלים את המעמד בירושה, וגוף נוסף לפשוטי העם. ויש לדייק שהוא הציע זאת כאידאל רצוי, ולא ככורח. המעבר לתפיסה של שיוויון בפני החוק התרחש כחלק מפרשנות נועזת לכתבי הקודש, ועליית רעיון החוק הטבעי. כפי שג'פרסון כתב בהכרזת העצמאות של ארה"ב: "מקובלות עלינו אמיתות אלה כמוכחות מאליהן, שכל בני-האדם נבראו שווים..." בני האדם שווים משום שהם נבראו כאינדווידואלים. תומס הובס וג'ון לוק דגלו בשיוויון בין בני-אדם וגרסו כי בני אדם כיחידים חופשים להתאגד על מנת להשיג מטרות משותפות. בני האדם נתפסים אם כן כסובייקטים ריבונים, ורק לאחר מכן כבניה של קהילה. המדינה היא כלי למימוש האינטרס של הפרט. המדינה היא תוצר של "אמנה חברתית", במסגרתה אין גוף ראשון רבים, רק אזרחים שהמדינה נדרשת להגן על האינטרסים שלהם. האזרח קודם למדינה, והמדינה משרתת את האזרח.


הנחת היסוד של הרעיון האמנה החברתית הוא מציאות קדם היסטורית. טריגנו מצביע על כך שהתפקיד של האמנה החברתית הוא לאחד את בני האדם במדינה, ולאפשר להם להישאר ככל הניתן חופשיים כמו "קודם לכן" שם היתה בהחלט הפעלת כוח, אולם ה"קודם לכן" – הקיום שלפני האמנה החברתית, נדחק.[11] רגע הקיום של האמנה החברתית, זה שאיננו נדון, משפיע לא רק על האמנה החברתית עצמה, אלא גם על הבנת התפקיד והמהות של הכוח לאחר כינון האמנה החברתית, והפעלתו בחברה המודרנית ומקור הלגיטימיות שלו. שכן הכוח לא מייצר לעצמו משמעות, ולא מעניק לעצמו סמכות. הסמכות היא זו שמעניקה רשות לשימוש בכוח. כאשר המחשבה המודרנית מדברת במונחים של "היווצרות" האמנה החברתית המעניק לה את הסמכות להפעיל כוח - היא מבקשת להיות אוניברסלית ונוטשת את הפרטיקולרי, ומתנהגת כאילו הוא לא קיים, למרות שהוא הוא התכלית שלה.

ניכר שהמתח במבנה הפרדת הרשויות הישראלי, איננו רק מתח טכני בין רשויות, אלא מתח אינהרנטי בין היסוד הדמוקרטי המתגלם ברשות המחוקקת, לבין היסוד הליברלי-אולגרכי המתגלם ברשות השופטת. ההצדקה הפנימית להתעצמות הרשות השופטת נובעת, אם כן, לא מן הצורך לבזר את העוצמה השילטונית גרידא, אלא מן הצורך להגן על היסוד הליברלי בפני ההמון הנבער. ומכאן הרשות השופטת, כאשר התנתקה מתפקידה המקורי במסורת היהודית, מבקשת כיום להגן רק על חירות הפרט, ולא על חירות הכלל. כך למשל בפסק דין מפורסם בעניין מדיניות ההגירה הישראלי פסל בג"ץ חוק שאמור לדאוג לזכויות הכלל בשם זכויות התחביב של הפרט: "חלקם של המסתננים נמצאים בישראל כבר שנים ארוכות. הם יצרו קשרים חברתיים והקימו משפחות, אימצו תחביבים ורכשו שפה...."[12] ויש לשים לב, אפילו כשאין מדובר באזרח, בית המשפט מעדיף את זכויות התחביב, כחלק מסט ערכים ליברליים מופשט על פני שמירה על זכויות הכלל. הכלל לא קיים כפונקציה עליו יש להגן במערך השיקולים שלו. במובן הזה הרשות השופטת מבקשת להגן על חירויות הפרט, באשר הוא פרט, ולא באשר הוא חלק ממורשת לאומית ותרבותית עמוקה. מערכת המשפט ניתקה עצמה מבסיס האם. את האמפטיה לבני עמה היא מעניקה למונדות מנותקות הקשר, ולא כבני-אדם שהם חלק מעם קונקרטי, בכך היא מפשיטה מהאדם את אחד מהיסודות הזהותיים העמוקים שלו. להבדיל מתפיסת העולם העתיק בה החוזה החברתי נע בכיוון אחד - מלמעלה למטה, ולהבדיל מתפיסת האמנה החברתית בה החוזה החברתי נע בכיוון הפוך -למטה למעלה, המודל הפוליטי המקראי והציוני מציע תפיסה הדדית מורכבת ועשירה יותר של חוזה החברתי – רעיון הברית.

התורה דוחה את המבנה התיאולוגי היררכי של החברה במזרח הקדום, ובונה מבנה תיאולוגי אחר לפיו מערכת היחסים בין האל לבין עם ישראל מבוסס על מודל של ברית, ואם לדייק, ברית נישואים. בפרדיגמת הנישואים עם ישראל הוא הכלה המתחתנת עם החתן הוא האל. אלהים לפי הסיפור המקראי מבקש לכונן מערכת יחסים עם האדם. אלהים מבקש אהבה מהאדם. ומסגרת כזו של ברית, דורשת חתימה של שני צדדים שווים וחופשיים. האדם והאל. ברור שהאל הוא הריבון, אולם מי שחותם על הברית הוא לא "מלך ישראל" המייצג את הכלל (כפי שהיה נהוג בהסכמי חסות בעולם העתיק), אלא כל פרט ופרט של העם כולו. הברית עצמה מנוסחת בלשון יחיד, עשרת הדיברות ניתנות להפרה ולמילוי על-ידי היחיד, ומי שחותם עלהברית הוא לא העם כגוף קיבוצי, אלא כל פרט ופרט. כל אדם מישראל, כפי שמצביע ברמן, רשאי לראות את עצמו כמי שחתם על ברית מול האל.[13]



להבדיל מהאמנה החברתית הברית היא לא אוניברסלית ולא נוטשת את הפרטיקולרי. בדיוק להיפך. הכל מכוון ליצירת ייחודיות ופרטיקולריות, הפרט מופרד מהכלל. הפרט נחתם בגופו, והוא הופך לבן-ברית. הברית, איננה ההצדקה שלה עצמה. עצם כריתת הברית מבטאת הוצאת דבר מה החוצה. זוהו קונספט פרדוקסלי של יצירת מכנה משותף לכלל, באמצעות יצירת מסגרת המוציאה החוצה ומבדילה. הברית כמו הבריאה, זוהי יצירת יש מאין. הפילוסופיה הפוליטית של התנ"ך מציעה את רעיון הברית, לפיו כאשר האל יצר את העולם, הוא נכנס איתו לברית. הברית יוצרת את ההעדר כחלק אינהרנטי של המציאות. זהו ביטוי של הטרנסנדנטי באימננטי. העדר זה הוא זה שמפנה מקום לאחר, הוא זה שמפנה מקום לעצם קיומו של העולם. הברית, זהו המעשה שבו הכוח מיוסד, המעשה שבו הקולקטיב תופס מקום ומקבל על עצמו אחריות על העולם.

אם נבחן את התממשות של רעיון הברית במבנה הפוליטי של הפרדת הרשויות, גם כאן, בדומה לתיאוריה הפוליטית שצמחה מאוחר יותר ביוון, יש מאמץ לבנות כוח קולקטיבי באמצעות ביזור עוצמה. חירות האזרחים במרכז, ולכן המלך מוגבל, וגם מוטלות מגבלות על ההליך השיפוטי.[14] הגוף הפוליטי הוא ציבור האזרחים, והקהילה כולה מצויה בברית ושותפות מול האל, לא רק ההנהגה; האל פונה שוב ושוב אל ישראל כ"אתה" קיבוצי, והגוף הפוליטי הוא הנדרש לבחור את המלך ולמנות את השופטים. כך, במסגרת המאמץ לבנות כוח קולקטיבי, ספר דברים, מציע לראשונה בהיסטוריה הפרדת רשויות שלא מבוססת על מעמד וייחוס.

המלך עצמו חייב להיות "מקרב אחיך" כלומר - ללא ייחוס. כך בניגוד למיתוסים כגון המלך-אל המצרי, ההפרדה החדה בספר בראשית בין האל לבין האדם, יצרה מקום למלך שהוא לא אל, מלך שזקוק להסכמה אנושית ולא אלוהית בשביל למלוך. זו ההפרדה שיצרה את הבסיס העקרוני והרעיוני לממשל בהסכמת הנמשלים.


זאת ועוד, הציבור כולו נהנה משלטון החוק, ושוויון בפני החוק. כל הרשויות והכתרים כפופים לחוק. החוק הוא לא רק ציבורי, אלא גם פומבי. וזוכה למעמד מחייב של הקראה פומבית בפני כל העם כולו, בצורה רפטטיבית. כמו כן, ולהבדיל מהרעיון הדמוקרטיה הישירה של אתונה, ספר דברים אינו סבור שכל אזרח אמור להיות שותף בניהול ענייני הציבור ומעדיף מודל של ממשל ייצוגי. במסגרתו הציבור נושא באחריות, למעשיו של שליחיו.


להבדיל מתפיסת המדינה, המבוססת על אמנה חברתית, היסוד לקיומה של מדינת ישראל איננו האמנה החברתית אלא דווקא רעיון הברית. במסגרתו העם הקים את המדינה, ולא אוסף אינדיווידואלים מקרי.

היסוד לרעיון השוויון באידאת המדינה העברית-מקראית, הוא על בסיס השותפות ההיסטורית, היציאה המשותפת ממצרים, והחתימה על ברית הקולקטיבית בסיני ועד להמשכה הסימבולי בברית המילה לאורך הדורות. כלומר אידיאל השוויון הוא אידיאל קהילתי, כזה הניתן ליחידים על מנת שיוכלו להיענות כקולקטיב לשותפות לה מטרה קיבוצית. ערכי הפרט והחברה קשורים זה בזה. החל מהיסטוריה משותפות, דרך נקודת מבט משותפות, חלומות משותפים ועד לתרבות משותפת.


כך אם באמנה החברתית היסוד הם הפרטים ומשם עולים מעלה מעלה לעבר המדינה שנדרשת לחלק את טוביה מעבר למסך בערות, הרי שבתפיסת הברית מדובר במהלך דו-צדדי. הכלל קודם לפרט מבחינת אחריות המוסדות, אבל הפרטים קודמים למוסדות, שכן רק בזכות חירותם המלאה של הפרטים המוסדות מקבלים לגיטימיציה לפעולה. דבר זה בא לידי ביטוי גם בתיאוריה הפוליטית של תורה, שלפי וולצר קרובה מאוד למודל הדמוקרטי המודרני, שכן הברית שוויונית – פתוחה בפני הכל, החוק תקף בצורה שווה לכולם, וכתר תורה פתוח בפני כל. כל בני האדם המעוניינים לקחת חלק בברית יכולים, ולכולם שוויון בפני החוק, וכולם נתונים לביקורת מצד האומה. במילים אחרות, עם ישראל קודם למדינת ישראל וחשוב ממנה. כאשר תפקיד המדינה ומוסדותיה לדאוג לא רק לחירות הפרטים אלא גם לאתוס המשותף שלהם. מדינת ישראל איננה אוסף פרטים שהתאגדו ללא מטרה משותפת. אלא קבוצת אנשים – עם – בעלי עבר משותף, ועתיד משותף שתאגדו לצורך מטרה משותפת.


מסגרת זו שהוצבה עד כאן, עוזרת להרהר בדרך התיקון האפשרית למבנה הפרדת הרשויות בישראלהמודרנית. נקודת השבר היא, כפי הוצג לעיל, קשורה בטבורה להגמוניה הרעיונית השוררת ברשות השופטת.

כזכור, היה זה מונטסקייה שטען שההבדל המהותי בין משטר מתון לעריצות נעוץ בעצמאות מערכת המשפט. לדידו המשפט צריך להתבצע על בסיס חוקים ברורים וכתובים – ולא כתוצאה של החלטות שירורותיות של השופט, קרי, אקטיביזם שיפוטי. זאת ועוד על השופטים לשיטתו להיבחר מתוך כלל האוכלוסייה ללא שום קשר למעמד חברתי.[15] תפיסתו זו של מונטסקייה תואמת ועוקבת אחר תפיסת הרשות השופטת של ספר דברים. גם במקרא הקולקטיב הפוליטי הוא זה שאחראי במפורש על מינוי השופטים.[16] כל אחד יכול להתמנות לשופט, וכל אחד יכול להשתתף עקרונית בהליך בחירתם. ומיותר לציין שהשופט המקראי כפוף לחוק. הקולקטיב הפוליטי גם אחראי להתנהלות הנאותה של מערכת המשפט.[17] ולכך שהיא מממשת את הצדק. הפיכת בית המשפט העליון לבית משפט עליון לערעורים, והשארתו מומחה לידע הטכני, והקמה מעליו של בית משפט לחוקה, שייבחר על ידי הרשות המחוקקת יכול להיות אם כן תואם להגות הפוליטית של מונטסקייה וחשוב מכך תואם למסורת הפוליטית המקראית. הסתייעות בחוכמת הדורות יכולה להיות צעד חשוב בכיוון ריפוי החברה הישראלית.


לאחר שהתנסינו באופן חד משמעי בסכנות למשטר הדמוקרטי למדינה היהודית שהביאה עלינו ההפיכה החוקתית, נדרשים אנו לדון בהסדרים חדשים ליסוד החוקתי של ישראל. חשיבותו של נושא זה ברורה מאליה. למדנו היסטוריה, אנו זוכרים כיצד בית ראשון ושני קרסו. אנו זקוקים למתודה לשינוי כנה. כזו החוזרת לעקרונות היסוד שהביאו עד הלום והציבו בפנינו משא של חלום משותף. האם נוכל לשרטט מתוך הערכה מושכלת של האינטרסים האמתיים שלנו ומתוך שיקולים זכים של טובת הכלל, את הנתיב לתיקונינו. האם החברה תדע לארגן מחדש את המתח בין הרשויות, כך שידעו לפעול לאזן זו את זו, ויביאו לשמירה על חירות הפרט, אך לא פחות חשוב מכך לשמירה על חירות הכלל?



[1] Daniel J. Elazar & Stuart A.Cohen, The Jewish Polity – From Biblical Times to the Present, Bloomington: Indiana University Press, 1985. [2] ישעיהו, א, יג. [3] ש' שפרה וקליין, יעקב (תשנ"ו), בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל אביב: עם עובד. אתרח'סיס, לוח א', עמ' 92-93. וראה גם בסיפור הבריאה המסופוטמי "אנומה אליש", לוח שישי, עמ' 39. [4] Hornung, E, (1982), Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many, trans. J. Baines. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, pp.42-140. [5] יהושע ברמן, נבראו שווים, ידיעות ספרים, 2013, 35-48. [6] תוקידידס, תולדות מלחמת פילופוניס, ירושלים: מוסד ביאליק, תשי"ט, ספר שני, לט, עמ' 91. [7] אריסטו, פוליטיקה ספר ו. B23-27 1319 [8] אפלטון, הפוליטיאה, ספר ג, a415 אריסטו, פוליטיקה, ספר א, b4-19 1245 [9] בדומה ללבנון המודרנית שם החלוקה לפני העדה - הנשיא הוא נוצרי מארוני, ראש הממשלה הוא מוסלמי סוני ויושב ראש הפרלמנט הוא מוסלמי שיעי. [10] Pangle, Tomas L, 1973, Montesquieu’s Philosophy pf Liberalism, Chicago: University of Chicago Press, p.129. [11] Shmuel Trigano, Philosophy of the Law. The Political in the Torah. With a Foreword by David Novak. Translated by Gila Walker, Jerusalem – New York, Shalem Press, 2011. [12] בג"ץ 5837/37 ,5837/1 /איתן – מדיניות הגירה ישראלית נ' ממשלת ישראל בעניין תיקון מס' 4 לחוק למניעת הסתננות. [13] יהושע ברמן, נבראו שווים, ידיעות ספרים, 2013. [14] דברים טז, יח-כ; דברים יט, טו. [15] מונסטקייה, שארל דה סקונדה, תשנ"ח, על רוח החוקים, תרגום עידו בסוק, ירושלים: מאגנס, יא, 6. [16] דברים טז, יח. [17] יהושע ברמן, נבראו שווים, ידיעות ספרים, 2013, עמ' 107.