אישורו הסופי של החוק לעונש מוות למחבלים בכנסת מחייב דיון מוסרי ופוליטי שחורג מהשאלה אם בג"ץ יאשר את החוק, או איך האיחוד האירופאי יגיב. נוח להרגיש מוסרני, ולמסגר את החוק ואת אלו שתחומים בו כלא מוסריים. אך ההתנגדות לחוק היא עוד ביטוי של הקונספציה ההרסנית שהביאנה עד טבח שמחת תורה, ובהקשר הזה ליבה של הקונספציה הוא המאמץ לכווץ פשעי מלחמה מובהקים אל תוך הסד הצר של הדין הפלילי. תגובה כזו מחמיצה את לב הבעיה: חברה ריבונית נבחנת לא רק ביכולתה להגן על חיי אזרחיה, אלא גם בנכונותה להכיר בכך שישנם מעשים אשר חורגים ממסגרת העבריינות הרגילה ונכנסים לקטגוריה אחרת לגמרי, קטגוריה של מלחמה מכוונת נגד עצם הסדר האנושי.

הליבה המוסרית של הוויכוח איננה טכנית אלא עקרונית: האם מחבל המבקש במתכוון לטבוח בחפים מפשע, מתוך אידיאולוגיה רצחנית, הוא עוד עבריין שהחברה מנהלת את עניינו בכלים פליליים רגילים, או שהוא אויב מובהק של הקהילה האנושית, המבקש למוטט את עצם התנאים שבזכותם חיים אנושיים וחוק יכולים להתקיים. כל עוד מתעקשים לכלוא את הדמות הזו בתוך הקטגוריות של הדין האזרחי והפלילי הרגיל, מתרחש בלבול מוסרי מסוכן: הרוע המוחלט מתורגם לבעיה מנהלית, והצדק מאבד את תוקפו.

הטענה הזו היא לא טענה ימנית. למעשה זהו קונצנזוס יוצא דופן בתולדות המחשבה האנושית. אצל ג׳ון לוק, מן האבות המכוננים של המסורת הליברלית, מי שמעמיד אדם אחר במצב של מלחמה באמצעות כוונה מיושבת להשמידו, מוציא את עצמו מגבולות החיים המשותפים של התבונה והחוק; לוק כותב שאדם כזה עשוי להיתפס כזאב או כאריה וכחיית טרף, ומבהיר שהביטחון של החף מפשע קודם. באותה יצירה עצמה לוק גם מגדיר את הכוח המדיני כזכות לחוקק עונשי מוות לשם הגנת הציבור והטוב הציבורי. אין פירוש הדבר שכל עונש מוות מוצדק באשר הוא, אך בהחלט יש כאן ביסוס מוצק לטענה שלפיה ישנם תוקפנים המאיינים במעשיהם את ההגנות הנורמטיביות של הסדר האזרחי הרגיל.

גם המסורת הרפובליקנית הקלאסית איננה מהססת בנקודה הזאת. קיקרו, בנאומיו נגד קטילינה (שעמד בראש קשר למוטט את הרפובליקה הרומאית מבפנים ב-63 לפנה"ס), מציג עמדה שלפיה אויב המבקש לחסל את הקהילה המדינית איננו אזרח שסרח בלבד. במסורת הרפובליקנית עולה הרעיון כי יש מצבים שבהם הגנת הרפובליקה קודמת למסגרות הרגילות של הסובלנות המשפטית, וכי מול מזימה רצחנית המאיימת על שלום הציבור רשאי השלטון להפעיל את החרב כדי להציל את הגוף הפוליטי עצמו. לא במקרה, המאבק בקטילינה הפך לדגם יסוד של שאלת היחס בין צדק, חירום וריבונות.

גם במסורת התיאולוגית והפוליטית הנוצרית הקלאסית נמצא עיקרון דומה. בחיבור הקנוני סומה תיאולוגיה, תומאס אקווינס כותב שכדי שמלחמה תהיה צודקת נדרשים שלושה תנאים: סמכות ריבונית, עילה צודקת וכוונה ישרה. הוא מוסיף כי כשם שלרשות הציבורית מותר לשאת חרב נגד עושי רשע מבית לשם הגנת הטוב המשותף, כך מותר לה להפעיל חרב מלחמה נגד אויבים חיצוניים. אקווינס איננו מטשטש את ההבדל בין נקמת יחיד לבין סמכות ציבורית: דווקא משום שהיחיד מנוע מליטול את הדין לידיו, הריבון מחויב לעתים להפעיל כוח מכריע למען הטוב המשותף. לכן סומה תיאולוגיה איננו רק טקסט של מלחמה צודקת במובן הצבאי; הוא גם תשתית רחבה לטענה שרשות ציבורית רשאית, ולעתים חייבת, להעניש רוע קטלני לשם הגנת החברה.

תפיסה זו, הכורכת את סמכות הריבון עם החובה למגר רוע אולטימטיבי, נטועה היטב גם במחשבה המדינית של המקרא. במישור היהודי, ההקשר איננו מסתכם רק בשאלת עונש המוות במובנו הפלילי, אלא נוגע למבנה יסודי יותר של זיכרון מוסרי. התורה מצווה: זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק, ומתארת את עמלק כמי שזינב דווקא בנחשלים, בעייפים ובחלשים. בהמשך מופיע גם הציווי: תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק. ספר שמואל מעמיד את פרשת אגג כפרשה מכוננת של כישלון מוסרי וריבוני באי מיצוי הדין מול אויב מסוג זה, והרמב״ם מונה את המלחמה בעמלק בכלל מלחמות המצווה. המשמעות החשובה לענייננו איננה בהכרח זיהוי הלכתי וביולוגי פשטני של כל אויב מודרני עם עמלק, אלא ההבנה שעמלק הוא הארכיטיפ ההיסטורי של אויב התוקף במכוון חסרי מגן ומבקש לשבור את הסדר המוסרי עצמו. מחבל הרוצח נשים, ילדים ואזרחים חסרי ישע מתוך אידיאולוגיה של שחיטה מכוונת, שייך בבירור לאותו טיפוס מוסרי ותיאולוגי.

דווקא משום שהמסורת היהודית מתייחסת בכובד ראש לשאלת הכוח, היא גם מבחינה היטב בין אלימות פרטית לבין סמכות ריבונית. הרמב״ם מדגיש שאין פותחים מלחמה ללא סמכות וללא סדר, ואף קובע שבמלחמה יש מסגרת נורמטיבית שלמה ולא הפקר. מכאן נובעת נקודה עקרונית: השיבה לריבונות איננה קריאה להתפרקות משפטית, אלא להפך, קריאה להכרה בכך שישנם מצבים שבהם רק המדינה, מתוך סמכותה ובשמה של הקהילה, רשאית וחייבת להפעיל דין תקיף נגד אויב אכזר. זהו בדיוק ההבדל בין מוסר של ריבונות לבין מוסר של גלות: לא פולחן הכוח, אלא נכונות לשאת באחריות הכבדה של חרב ציבורית.

כאן בדיוק מתגלה הכשל המהותי של הרתיעה האוטומטית מעונש מוות גם מול טרור רצחני מאורגן. במשך דורות ארוכים עוצב המוסר היהודי בתנאים של חוסר ריבונות, חולשה ותלות בזרים. במצב כזה, זהירות קיצונית מפני שפיכות דמים הייתה לא רק מובנת אלא גם הכרחית. אולם כאשר אותה תודעה מועתקת ללא תיקון אל מציאות של מדינה ריבונית, החבה הגנה לאזרחיה, היא עלולה להפוך ממעלת זהירות לפתולוגיה של הימנעות. חברה שאיננה מסוגלת להבחין בין עבריין רגיל לבין אויב אידיאולוגי המבקש להשמידה, עלולה לאבד לא רק את כושר ההכרעה שלה אלא גם את אמון אזרחיה בצדק.

ומכאן להשלכה הכבדה באמת: כאשר הריבון מסרב למצות דין עם אויביו המובהקים, הוא איננו נשאר מוסרי יותר, הוא פשוט מייצר ייאוש מן הצדק. כליאתו של מחבל, הזנתו, שיקומו האפשרי, ולעתים אף הפיכתו לקלף מיקוח בעסקאות עתידיות, הם לא ריסון המבטא עליונות מוסרית אלא ביזוי זכרם של הנרצחים וערעור עצם ההבחנה בין קורבן לתוקפן. במצב כזה, הקרקע נשמטת גם מתחת למוטיבציה של הלוחמים וגם מתחת לאמון הציבור בכך שהמדינה היא נושאת החרב הלגיטימית. וכאשר האמון הזה נסדק, גובר הפיתוי הנורא של הפרט לדרוש צדק מחוץ למסגרת הממלכתית.

לכן השאלה איננה רק אם עונש מוות מותר, אלא אם חברה חפצת חיים רשאית להמשיך ולסרב לכל אפשרות של מיצוי הדין מול רוצחים אידיאולוגיים מובהקים. מה שלוק, קיקרו, אקווינס והמסורת המקראית של משה רבנו והרמב״ם מלמדים, כל אחד בלשונו, הוא שישנם מצבים שבהם עצם ההימנעות מענישה מרבית איננה הומניזם אלא כשל של אחריות ציבורית. צדק איננו נקמה פרטית; הוא מעשה ריבוני שתכליתו להגן על התמימים, לאשר מחדש את ערך החיים, ולהבהיר שישנם פשעים שהקהילה הפוליטית איננה מוכנה להכיל כחלק מסדר נורמטיבי רגיל.

החוק החדש איננו פותר לבדו את כל שאלות המשפט, המוסר והביטחון. ואולם, הוא מגלם בתוכו תיקון עקרוני הכרחי: נכונות לחזור ולדבר בלשון של ריבונות והבחנה מוסרית. הוא משיב למדינה את חובתה להגן על החיים, על כבוד האזרחים ועל אמונתם שיש דין ויש דיין. כדי להוכיח שדמם של חפים מפשע איננו הפקר, כליאת מחבלים אינה מספקת; הריבון נדרש להכריעם בשם הצדק. בכך טמון יסוד המאבק בייאוש מן הצדק, וזוהי משמעותה האמיתית של השיבה לריבונות.