כה אמר זרתוסטרא של ניטשה והשפעתו על שירו של אצ"ג "בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר"



(ניתן להורדה כקובץ PDF: מתוך ביקורת ופרשנות 47, אוניברסיטת בר-אילן)


ביקורת ופרשנות 47 - שובל (1)
.pdf
Download PDF • 1.61MB





מאמר זה יבקש להציע כי שירו של אורי צבי גרינברג (להלן: אצ"ג)"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר"[1]

נכתב מתוך השפעה[2] והתייחסות ישירה ליצירתו של ניטשה "כה אמר זרתוסטרא".יחסו של אצ"ג להגותו של ניטשה,[3] כפי שהיא עולה מיצירתו המכוננת, עיצבהבאופן מרכזי את מבנה השיר, הדילמות העולות ממנו והמסר הגלום בו. לכן אבקש להציע כי יש לקרוא את הטופוסים, המטפורות ומקורות ההשראה המסורתיים השונים המופיעים בשיר כאלמנטים המשובצים בתוך מסכת והקשר בעלי פשר ניטשאני.

סגנונו של "כה אמר זרתוסטרא"[4]מאופיין בכתיבה בעלת איכויות מוסיקליות מיוחדות והוא מתכתב עם התנ"ך והברית החדשה מבחינת המקצב, סימני הפיסוק ואף התחביר. מול אצ"ג, שהכיר את המקור הגרמני, עמד גם התרגום הקנוני של פרישמן, הפואטיקה התנכית והאיכות המקצבית המיוחדת מאפיינים אף את ספר הקטרוג והאמונה.[5] ונדמה כי אפשר לחוש בקרבה מקצבית ורטורית בין הטקסטים.


הקבלות, אלמנטים סגנוניים, ודפוסי שיח דיסקורסיבי של תֵמות ניטשאניות מרכזיות מהיצירה "כה אמר זרתוסטרא" פזורים לאורך ספר הקטרוג והאמונה ואינם מוגבלים רק לשיר הנידון במסגרת זו. כך למשל במשׂא "רקב לבית ישראל", הדיאלוג בין הדובר לשותקים הנהנתנים שאינם מבינים את הדובר מעוצב בצורה דומה לנאומו של זרתוסטרא בדברי הפתיחה שלו.[6] בדומה לזרתוסטרא, גם הדובר ביצירתו של אצ"ג מנהל דיאלוג עם דובר לא ברור, נביא אמת, המתגלה כקולו הפנימי."לֹא שׁוֹמֵעַ בִּלְבַד, אֲנִי גַּם רוֹאֶה אֶת הַקּוֹל הַדּוֹבֵר בִּי. לֹא אֵדַע פָּנָיו...".[7]בהמשך היצירה, בשיר "בְּמוֹרָא הַנְּבוּאָה" (כל כתביו, ג, עמ' 34) שוב מופיע נביא המזכיר מאוד את זרתוסטרא, נביא המבקש לשאת את נבואתו הקשה "שֶׁלִּבּוֹ כְּגַחֶלֶת" (כל כתביו, ג, עמ' 34).נביא בעל עין אחת דומיננטית, ועם כישלון הנבואה דרכי הנביא והעם מתפצלות לעבר הים. כאשר אצל אצ"ג ההמון פונה אל הים ואילו אצל ניטשה דווקא זרתוסטרא פונה לים. בשיר הבא "אֲבוֹי מִמַּעֲמַקִּים" (כל כתביו, ג, עמ' 37)כותב אצ"ג כי "עַל בָּמַת תֵּיאַטְרוֹן בַּלֵּילוֹת מַפְלִיא הַמֻּקְיוֹן..."וכך גם דמותו של זרתוסטרא החל מתחילת היצירה מאופיינת במוטיבים דומים (דברי הפתיחה של זרתוסטרה, סעיפים 5-2). דימויים ניטשאניים מובהקים נמצאים גם בשיר "בֵּין דָּמִים לְדָמִים" (כל כתביו, ג, עמ' 55-46).כך, למשל, בחלק ט של היצירה משתמש אצ"ג בדימוי הנשר והנמר כדי לתאר את מצוקת הנביא, חיות אלו (לרבות אחרות) מופיעות בהקשרים דומים גם אצל ניטשה.[8]בהמשך בחלק י של השיר"בֵּין דָּמִים לְדָמִים"עולה דמותו של נביא, שבדומה לזרתוסטרא נשלח להרים, אך בשונה ממנו מתלונן כי האל לא שלח אותו מפסגת ההרים שמח וטוב לב להיות נביא (דברי הפתיחה של זרתוסטרה, סעיפים 2-1).גם בשיר "עַם לְבָדָד" עולות תמות ניטשאניות מובהקות, כגון: מוסר העבדים ומוטיב הגשר.[9] גם בשיר "בִּכְתַב הַמִּכְוָה" משתמש אצ"ג בצחוק הציני המשתק את דברי הנביא, בצורה דומה לדימוי הניטשאני, אם כי אצל אצ"ג מוצגת מערכת יחסים הפוכה בין האדם הסרקסטי לבין הארי.[10]

ניתן להתרשם כי תֵמות ניטשאניות מרכזיות פזורות לאורך ספר הקטרוג והאמונה. עיון ספציפי בשיר "בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר"חושף כי בשיר יש גודש ואינטנסיביות של מוטיבים משותפים ומסרים המתכתבים זה עם זה, בהם אבקש לעיין.

דמיון נרטיבי בין היצירות

דברי הפתיחה של כה אמר זרתוסטרא והשיר "בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר"מרוביםבהקבלות מוטיביות, אבקש להצביע על חלק מהם:בשתי היצירות ישנו איש בשורה המבקש להביא את נבואתו לעם,אנשי העםהמלגלגים על הנביא ונבואתו: בכה אמר זרתוסטרה מסופר כי "כאשר בא זרתוסטרה אל העיר הקרובה [...] מצא שם עם רב מתגודדים בכיכר השוק [...] וכל העם צחקו על זרתוסטרה",וכן, "אחרי אשר אמר זרתוסטרה את הדברים האלה, הביט שוב אל העם ושתק. 'העם עומדים להם', אמר אל ליבו, 'הם צוחקים להם: אין הם מבינים אותי, לא אני הפה לאוזניים האלה'" (כה אמר זרתוסטרה, עמ' 57, 60, 62).

ובהקבלה "בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר" (כלכתביו, ג, עמ' 44):

וַיְהִי כִּי סִיְּמוּ דְבָרָם וְצָחֲקוּאָז: הֶ־הֶ, הִתְעַוֵּת הַמָּשִׁיחַ... אַךְ יַעַן בְּלַעַג דְּקָרוּהוּ –נִצְּחוּהוּאֲזַי, הָרוֹכְלִים.

כמו כן בשתי היצירות העם מוצג עובד עבודה זרה:"וכאשר היה זרתוסטרה לבדו, דיבר אל ליבו ואמר: 'הייתכן הדבר! אל הקדוש הזקן הזה ביער שלו עדיין לא הגיעה השמועה שאלוהים מת'" (כה אמר זרתוסטרה,עמ' 56) הזקן אינו מקבל את הבשורה של הנביא משום שלדעתו אלוהים עדיין חי. אלוהים מבטא כאן, בהתאם לתורתו של ניטשה, את שלב הגמל, קרי את הדעות החברתיות הכוזבות, את העבודה הזרה.[11] ובהקבלה ב"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר": "יְרוּשָׁלַיִם צְרִיכָה עֵגֶל־פַּז" (כל כתביו, ג, עמ' 44). קרי, מי שמסרב לקבל את הבשורה, עובד עבודה זרה.

בשתי היצירות נובעת תחושת הכישלון של הנביא מלעג הציבור; ובשתיהן מבצבצת דמותו של ישו:"כשהיה זרתוסטרה בן שלושים עזב את ארץ מולדתו והלך אל ההרים".לפי לוקס ישו החל להתנבא בגיל שלושים.[12] כמו כן מוזכרת בשתי היצירות הסעודה האחרונה.[13] אצל ניטשה: "אמר זרתוסטרה. 'האכילני והשקני [...] חזר מיד והגיש לזרתוסטרה לחם ויין'"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 68, 388) ובהתאמה אצל אצ"ג: "וַאֲנִי מַאֲכִילֵהוּ בָּשָׂר מִן הַחַי וּמַשְׁקֵהוּ דָּם טוֹב מִנִּי יַיִן" (כל כתביו, ג, עמ' 45).

כמו כן, המשיח מופיע בשתי היצירות כתקופה וכדמות היסטורית,בכה אמר זרתוסטרה:"יהי העל־אדם טעם הארץ! משביע אני אתכם, אחי, שמרו אמונים לארץ ואל תאמינו למדברים אליכם על תקוות על־ארציות" (כה אמר זרתוסטרה,עמ' 58). וב"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר": וְעַד לְחוֹף־יָפוֹ הִגִּיעַ בְּצוּרַת־אָדָם עִם יַלְקוּט עֲלֵי שֶׁכֶם: עָנִי וְאֶבְיוֹן בַּר חָזוֹן וּבַר חָרֶב – – – וַאֲנִי הִכַּרְתִּיו אַחַר־כָּךְ בַּחוֹרֵשׁ הַהוֹלֵךְ תַּחַת שֶׁמֶשׁ לוֹהֶטֶת בַּנִּיר וּבַחוֹצֵב הַמְּפָרֵךְ חַלְמִישׁ יְרוּשָׁלַיִם. (כלכתביו, ג, עמ' 45)

בשתיהןמופיע נשר,בכה אמר זרתוסטרה: "ואז נשא עיניו מעלה בשאלה [...] והנה נשר חג באוויר". (כה אמר זרתוסטרה,עמ' 71)וב"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר":

מְשִׁיחִיּוּת־יִשְׂרָאֵל בִּדְמוּת עוֹף מַהֵר הַבַּיִת נִפְרָדֶת... וְהַנֶּשֶׁר סִיֵּם עִגּוּלוֹ וַיָּעָף אֶל הַיָּם.

בשתיהן יש גם בכי ונהמות,בכה אמר זרתוסטרה:"אמר לו הקדוש: אני מחבר שירים ושר אותם [...] צוחק ובוכה ונוהם: ככה אני משבח את אלהים" (כה אמר זרתוסטרה,עמ' 56). וב"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר": אוּלַי לֹא... אוּלַי בִּי הוּא נִכְנַס: הוּא יוֹשֵׁב בַּצְּלָעוֹת וְלוֹהֵט וְזוֹעֵם וְנוֹהֵם כְּדִבּוּק הָאֲרִי.

כמו כן, בשתיהן המשיח סובל מבדידות:[14]"אחרי אשר אמר זרתוסטרה את הדברים האלה אל לבו העמיס את הגופה על גבו ויצא אל הדרך [...] לך לך מן העיר הזאת [...] רבים מדי פה שונאיך. שונאים אותך הטובים והצדיקים [...] הם קוראים לך סכנת ההמון [...] התמזל מזלך וחברת אל הכלב המת [...] זרתוסטרה שתק ולא אמר מילה והלך לדרכו" (כה אמרזרתוסטרה,עמ' 67).וב"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר": וְיֵשְׂטְ הַמָּשִׁיחַ וַיֵּט אֶת דַּרְכּוֹ –... וְאוּלַי הָלַךְ לוֹ לִבְדִידוּת בַּבּוֹדֵד־מִכָּל־מִבְצְרֵי־הָעוֹלָם:


מקורות השראה ומשמעות שיבוצם בהקשר כה אמר זרתוסטרא

השיר "בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר"נפתח בתמה ניטשאנית מובהקת –הילד. בשיר מעוצב במודוס מימטי כמו־סיפורי,[15] אגדה על אודות "יֶלֶד עִבְרִי, בְּבֵיתִי בְּצִיּוֹן הַמֻּשְׁפֶּלֶת". ומאופיין בתוך הקשר היצירה הרחב, כסיפור בתבנית של פלאשבק, שתפקידו להוכיח כי ההווה איננו אלא התגשמות תחזיות המשורר מן העבר, דבר המעניק אמינות גם ביחס לעתיד.[16] במובן זה, המשורר אינו מבקש לתת פורקן למעמסה נפשית, אלא להוכיח ולדרוש שיפנימו את תביעתו גם כלפי העתיד.[17]בהמשך השיר, נכשלת שליחותו של המשיח, הוא נכנס לתוך ה"מספר", והוא "לוֹהֵט וְזוֹעֵם וְנוֹהֵם כְּדִבּוּק הָאֲרִי". אם כך, המספר המזדהה במהלך הסיפור כמשיח כושל, עובר מטמורפוזה לארי. והנה, מטמורפוזה הפוכה מצויה בכה אמר זרתוסטרא. אליבא דניטשה על האדם לעבור שלושה גלגולים בדרכו למימוש ה"על־אדם" (כה אמר זרתוסטרה,עמ' 74-72).לשיטתו, מימוש האדם יכול להתקיים רק במסגרת אותנטית, ולכן על האדם להתגבר על המרחבים האישיותיים המשתקים אותו. המסע, אם כך, הוא מסע של שיבה לעצמי, האדם גואל את עצמו על ידי הפיכה להוא עצמו. החירות של העל־אדם איננה חירות פוליטית אלא חירות עקרונית יותר, חירות החורגת מגבולות החברה.[18]

במשל שלושת הגלגולים המפורסם, האדם במצבו החברתי הנורמלי מושווה לגמל, כלומר בעל־חיים מאולף ומנוצל, המממש את חייו באמצעות התאמתו לדרישות הזולת;בעל־חיים שאיננו מורד, אלא סובל מחיים סיזיפיים במדבר. אדם זה שופט את עצמו בהתאם לצייתנות שלו עצמו לצו החברתי. במובן זה הוא משועבד לא רק פיזית, אלא יותר מכך– רוחנית. השלב השני בדרך לשחרור האדם הוא הפיכת הגמל לאריה. זהו המאמץ הנדרש להסרת העול, בדרך לחירות. זהו המרד ופעולת ההתרסה נגד הגלגול של הגמל המאולף. לכן האדם זקוק לכוח של האריה כדי להחזיר לעצמו את הריבונות. המרד מאפשר לכוח הגופני לשוב גם אל הרוח. כך הרוח נזכרת בעצמה, ומקוממת גם את הגוף נגד הסדר החברתי, נגד הצו החיצוני. האדם נדרש להיות אותנטי, מעבר להגבלות החברתיות.

השלב השלישי והאחרון, אליבא דניטשה, הוא שלב הילד. זוהי החזרה לאותנטיות החיים לפני המגבלה החברתית. זהו הביטוי המזוקק לאותנטיות, משום שלהבדיל משלב הארי, בשלב הילד האדם אינו נדרש להגדיר עצמו על דרך השלילה, אלא הוא חי דרך משחק. הוא "תנועה ראשונה, אמירת 'כן' קדושה"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 74).

וכך באופן הפוך, הניגוד לילדות, הוא המוות. אלו הבוחרים "לפנות עורף לחיים" בעודם "מלגלגים על ילדותיותם [...]אלה מטיפים למוות ואומרים [...] ולא נוליד ילדים!"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 100-99).הילדים, בהקשר זה, אינם סובייקטים קונקרטיים, אלא מבטאים את רעיון התקווה, שיכול להתממש גם באדם הבוגר. "והנה התברר שלא יוכל למוצאם אלא אם כן יברא אותם תחילה בעצמו [...] וכך אני עומד בחצי מלאכתי, הולך אל ילדי ושב מהם"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 246-245).כך, הפנייה אל הילד בשירו של אצ"ג מחריפה את הניגוד ואת עוצמת החטא של המבוגרים. המשורר התייאש מלפנות אליהם.[19] מבחינה זו ההקשר ההיסטורי־תרבותי לכתיבת השיר הוא מאורעות תרפ"ט,[20] ולכן נראה כי הוא מבטא את תסכולו של המשורר מהפסיביות של העם וההנהגה לאחר המאורעות.[21]

בהגותו של ניטשה,הילד עצמו נדרש אף הוא לעבור את הליך החניכה, להתנתק מכור מחצבתו, ולהפוך לארי ומשם לילד עצמי העומד בפני עצמו. שכן הישארות בתום הילדות, או חזרה שטחית אל הילדות בלי בקשת אותנטיות, היא לעג לרש(כה אמר זרתוסטרה,"על הבוגדים", סעיף 2). רק ההשלמה של תהליך יצירת העל־אדם,שבמסגרתה האריה מסיים את תפקידו והחזרה לילדות מושגת(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 440-439),מהווה הבשלה מלאה המאפשרת לנביא להשלים את תפקידו, ובכך הוא הופך לגיבור. הבחירה של אצ"ג להנגיד את גבורת הילד לפסיביות העם מודגשת בסוף הפנייה לילד בפתיחת השיר: "וְלֹא אוּכַל נַשֵּׁק בְּמִצְחָם כַּאֲשֶׁר בְּמִצְחֶךָ בְּעֵת אֲסַפֵּר אֶת סִפּוּר הָאָסוֹן בְּמָשִׁיח –––",הדובר אינו יכול לנשק את מצח המבוגרים, להבדיל ממצחו של הילד. מבחינה זו יש לשים לב לטופוס המסורתי־עברי[22] של המצח, המסמל את מקום הגבורה,[23] ובמסורת ספר הזהר באופן ספציפי את הגבורה כאשר היא משלימה את יסוד המלכות.[24]

ניטשה כותב כי הנביא הופך שוב לילד –"נהפך לאחר זרתוסטרה, היה לילד זרתוסטרה [...]"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 440-439),וכן, "האם לא בא אלי ילד וראי בידו? 'הו זרתוסטרה', אמר לי הילד 'הבט וראה את עצמך בראי!'"(כה אמר זרתוסטרה,דברי הפתיחה, סעיף 2).אם מניחים את התזה של ניטשה על שירו של אצ"ג, יוצא שהילד שאליו פונה המשורר הוא הוא הנביא עצמו.

השיר האצ"גי מעוצב כסיפור לפני השינה: "יֶלֶד עִבְרִי, בְּבֵיתִי בְּצִיּוֹן הַמֻּשְׁפֶּלֶת. עָרֵב. דִּמְדּוּם. אֲנִי שַׁח – וְאַתָּה לְבִרְכַּי." (כל כתביו, ג, 44).וכך בהתאמה בשעת "שעת הדומיה הגדולה",קרי בערב, שומע זרתוסטרה קול המדבר אליו שוב ושוב ודורש ממנו לשאת את הנבואה לעם. "ואני בכיתי ורעדתי כילד קטן [...] אנא! רק מן הדבר הזה פטור אותי! למעלה מכוחי הוא". זרתוסטרה פוחד מלעג העם (לעג מאיים המופיע גם ב"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר"–"אַךְ יַעַן בְּלַעַג דְּקָרוּהוּ") והקול עונה לו "שילגלגו, במה נחשב לגלותם?". ועוד מוסיף זרתוסטרה שהוא חסר "את קול האריה", כלומר את היכולת להתקומם נגד הצו החברתי, ואז שוב דובר אליו הקול ומצווה: "עוד צריך אתה להיעשות ילד"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 230-228).

המעבר, אם כן, מתפיסת הילד בהגותו של ניטשה, לתפיסת הילד האצ"גיתהשונה, מצויה כבר בתפיסתו הפילוסופית של ניטשה עצמו, הדורש מתלמידיו לא להעתיק את הגותו, אלא למצוא את דרכם הרעיונית בעצמם. הגותו של ניטשה הפכה לסיפור פונקציונלי המשרת את המספר.[25]

שורש המפנה האצ"גי ביחס לפרשנות ולתפקיד הילד מצוי בתפיסה הניטשאנית שלפיה אותנטיות איננה רק עניין של הפרט, אלא היא באה לידי ביטוי בתפיסה עצמית קונסיסטנטיתוייחודית של כל עם ועם. שכן לדידו "וזה האות אשר אני נותן לכם: כל עם מדבר את לשונו, לשון הטוב והרע, והשכן לא יבינה. את לשונו המציא לו העם במנהג ובמשפט" (כה אמר זרתוסטרה,עמ' 106) ובהמשך, "מעל כל עם תלוי לוח של הדברים הטובים. ולוח זה הלוא הוא הלוח של התגברויותיו"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 119),ולכן על הנביא מוטל לשכנע כי על העם להיות "נאמנים לארץ בעוצמת מידתכם הטובה" (כה אמר זרתוסטרה,עמ' 142).כלומר, מופעי האריה והילד הקולקטיביים שלו בדברי ימיה של אומה. במונחים אלו, מבחינה תמטית גלגולי הגמל, האריה והילד אצל אצ"ג אינם רק עניינו של האינדיבידואל הנקרא לחולל מפנה אותנטי בחייו,[26] אלא מופיעים כדימויים המשמשים בצורה דומה, אך נדרשים להתחולל לא רק בקרב הפרט אלא גם בקרב הקולקטיב הלאומי. כפי שעולה מקריאתו של ניטשה "החזירו אל הארץ את המידה הטובה [...] עליכם להיות לוחמים! לכן עליכם להיות בוראים!" (כה אמר זרתוסטרה,עמ' 142). זהו המפנה הקולקטיבי, שמופיע בהקשר דרשתו של זרתוסטרה לתלמידיו, ומאומץ בהמשך על־ידי אצ"ג כקריטריון לתפיסת תמת הילד.

מכיוון שהקריאה האצ"גית ביחס לתמת הילד היא אינדיבידואלית אך בה בשעה היא גם קולקטיבית, לא רק הדובר בשיר "בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר" הוא המשורר, אלא הוא גם המושא, קרי הילד שאליו פונה הדובר הוא המשורר עצמו. במובן זה, השיר מתגלה כשיר בעל רבדים ארס־פואטיים החושפים את תפיסתו העצמית של גרינברג ואת קשייו. מכיוון שהילד בכה אמר זרתוסטרא הוא מימושו של זרתוסטרא, ומכיוון שהילד ב"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר" הוא המשורר עצמו, אצ"ג מציג את עצמו כנביא, כעל־אדם, הנדרש לשאת את בשורתו לאדם האחרון. אצ"ג, במובן זה, יונק מסט התמות והערכים הניטשאניים תוך שהוא מזהה את עצמו עימו.

חיה אחרת הנושאת תפקיד אינדיבידואלי אצל ניטשה, וקולקטיבי אצל אצ"ג, היא הנשר. הנשר (והנחש) מלווים את זרתוסטרא לאורך ארבעת חלקי כה אמר זרתוסטרא.[27] המשמעות הסמלית הגלויה היא היותו של הנשר,בעל־חיים העף בשמיים, ושל הנחש,בעל־חיים הזוחל על הארץ. הנשר מסמל את הרוח והרוחניות, והנחש את הגופניות, החומריות והשפלות. והן מופיעות יחדיו ביצירתו של ניטשה, סמל לזיקה ההדוקה, והאנטי־נוצרית, בין הרוח לבין החומר. הנשר העף מעגלים גדולים מבטא את רעיון החזרה הנצחית שהעיגול הוא סמלו.[28]אצ"ג חושף בשירו "המהלך" את תפיסתו הישירה ביחס לתפקידו הסימבולי של הנשר: "וְנֶשֶׁר בִּיעָף – זוֹהִי רוּחַ הַקֹּדֶשׁ הַמַּלְוָּה" (כל כתביו, א, עמ' 77), תפיסה המתיישבת עם הדימוי הספרותי המסורתי של הנשר.[29] הנשר הופך, אם כן, לשכינה המלווה את כנסת ישראל בייסורי הגלות והגאולה. החזרה הנצחית[30] איננה מוסבת,כמו אצל ניטשה, על האדם, אלא על הגאולה הקולקטיבית.ובכך מקבילה לתפיסה הדיוניסית, שלפיה הסבל הינו אינהרנטי לחיים. ובמקרה דנן – לחיים הקולקטיביים.[31]אם אכן הנחה זו נכונה, אזי הנחש מסתתר בשיר מייד בשורת הפתיחה. הנחש הוא המצב של "צִיּוֹן הַמֻּשְׁפֶּלֶת", היא ציון החומרית,שכן משום שהיא חומרית היא מושפלת. דבר המתכתב היטב עם הטיפולוגיה המסורתית המבחינה בין ציון לבין ירושלים.[32]בדומה לניטשה, גם אצל אצ"ג הדואליות הנוצרית של הפרדה בין גוף ונפש נפסלת על הסף.[33] לדידו הפרדה שגויה זו חדרה לזרמים שונים של יהדות הגלות, ומוטיב מרכזי בגאולה הוא החזרת עטרה ליושנה וחיבור בין השניים.

מוקד ההתנגדות לתפיסתו של אצ"ג ניתןבשיר לרוכלים.[34]המשיח נבלם – "הוּא הִגִּיעַ רַק עַד הַמָּבוֹא, רַק עַד סַף־הַמַּלְכוּת –וְשָׁםהָרוֹכְלִים מְצָאוּהוּ". הרוכלים מייצגים את הפרגמטיזם והפשרנות המתנגדים לאוטופיה. התיאור עצמו מזכיר את שיר השירים, המקביל להתנכלות השומרים לרעיה, ונמצא בקונטקסט ספרותי שבמסגרתו אצ"ג משתמש במושג "רוכלים" לתיאור הנהגת היישוב ולעולים שעלו ארצה ממניעים כלכליים ולא אידיאולוגיים. המפגש בין המשיח לרוכלים הוא אפוא מפגש המתאר את הלעג של הבורגנים וחסרי החזון כלפי החלוצים והחולמים. לעגזה נחווה על ידי המשורר כנורא אף יותר מחיתוך הסכין.[35] הרוכלים משמשים בתפקיד דומה לעם שאליו מדבר זרתוסטרא.[36]במינוח של ניטשה הם 'האדם האחרון', כלומר אלה הסבורים שהומניזם הוא היעד העליון הסופי, ואין עוד יעד נעלה ממנו. הם מייצגים שביעות רצון ובינוניות, וזאת בשם הנאורות וההשכלה. זהו קהל המתנגד לנבואה ועושה זאת בציניות ולעג.[37] רוכלים אלו, שניתקו עצמם מן המסורת המקורית של עמם, ומוקיעים ומשפילים את החלוצים– אלו הפועלים למען הגאולה הארצית ולמען חיבור בין חומרלרוח מכניעים את הבשורה של המשיח, שכן הגאולה והעצמאות תלויים במצב הרוחני של העם. העדפה לחומר, לטווח הקצר, לשפה הבוטה, הליצנות והציניות – הם אויבי הגאולה. הרוכלים מעדיפים חלומות נעימים "קצת רעל מזמן לזמן: זה מביא חלומות נעימים. והרבה רעל בסוף, כדי למות מיתה נעימה" (כה אמרזרתוסטרה,עמ' 64).

בסוף המפגש עם הרוכלים אומר הדובר: אִלּוּ קָמוּ עָלָיו בְּסַכִּין וְתָקְעוּ בוֹ בַּלֵּב – וְזִנֵּק עִם סַכִּין בְּלִבּוֹ מֵעַל לְגוּפֵיהֶם.

המילה 'גופיהם' החותמת שורה זו מבטאת את הדגשת החומריות שהיא ליבת הטענה הערכית שהמשורר מזהה עם הרוכלים, אבל היא גם מקושרת למילה גופה. כלומר אצ"ג מקשר בין חומריות ללא ערכים נעלים לבין רעיון המוות. ההפרדה בין חומר לרוח מנוגדת לרעיון הגאולה כפי שאצ"ג מבין אותו, ולכן כאשר המשיח נדקר הוא נאלץ לזנק מעלה. כלומר מעל לחומר, מעל למוות. חזרה לאידיאה שיכולה להתגשם רק כאשר יהיה חיבור בין החומרלרוח.

שורות דרמטיות אלו מופיעות לפני ההתכה הרפלקטיבית שבין הדובר לבין המשיח. זו מתחילה להיות מגובשת בשיר בבית הבא, עת המשורר תחילה שומע מבחוץ את הדיאלוג הפנימי של המשיח,והמילה המנחה היא אולי.[38]כלומר המשורר מבטא אמביוולנטיות ביחס לשאלה אם להציג את עצמו כנביא.

וַאֲנִי שְׁמַעְתִּיו שׁוֹאֵל בְּדַם־פֶּה: וְאַיָּם הַדּוֹרוֹת שֶׁחִכּוּ לְבוֹאִי... וַאֲנִי שְׁמַעְתִּיו גּוֹמֵר: אֵין אֵתִּי הַדּוֹרוֹת... אֲבוֹי לִי, אֲבוֹי....

...

אוּלַי הוּא הַתַּן הַמְיַלֵּל פֹּה בְּכַרְמֵי כְנַעַן... וְאוּלַי הָלַךְ לוֹ לִבְדִידוּת בַּבּוֹדֵד־מִכָּל־מִבְצְרֵי־הָעוֹלָם:... עֲלֵי פְצָעָיו שֶׁל הָאִישׁ הַמּוּזָר, הַיּוֹשֵׁב ––

...

אוּלַי לֹא... אוּלַי בִּי הוּא נִכְנַס: הוּא יוֹשֵׁב בַּצְּלָעוֹת וְלוֹהֵט וְזוֹעֵם וְנוֹהֵם כְּדִבּוּק הָאֲרִי.


רק בשורות הבאות, אחרי ההכרה שבמבט חיצוני יחשבו שהוא מוזר, הוא מתגבר, אבל בכאב רב, ויוצא בפומבי תוך שהוא מוכן להציג התכה שלמה בין הדובר-הנביא-והמשורר, דבר הבא לידי ביטוי בגילוי אינטימי של הקשיים העומדים בפני נביא. הוא לא מתגלה כישות מטפיזית, אלא כדמות אנושית ורגישה.

המעבר הזה כולל תחילה "דם־פה", אדם היורק דם, נמצאבמצב חולני, מצב של גסיסה. זהו מצבו של המשיח הדקור. אולם בה בעת הוא גם מסמל את מה שנותן למשורר את האומץ, שכן הדםבפה הוא גם חלק מטקס המציצה של ברית המילה.והיא מהדהדת את הפסוק הנאמר בברית המילה: "וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי".[39] הברית, אם כן, לא בוטלה. דם המשיח הוא חלק אינהרנטי מהברית, וככזה הוא חלק מתהליך הגאולה עצמו.

המעבר בין הצגתו האמביוולנטית של הדובר לבין הצגתו כנביא מוצג דרך ניגוד שבין ישיבה סטטית לבין זעם לוהט ותוקפני של ארי.

הַשָּׁרָב בּוֹ דוֹלֵק וְהַגּוּף כֹּה סָטִיף... הוּא יוֹשֵׁב.

וּכְנֶסֶת־זְבוּבִים לוֹקְקִים בַּשּׁוֹתֵת.. הוּא יוֹשֵׁב...

עֲלֵי פְצָעָיו שֶׁל הָאִישׁ הַמּוּזָר, הַיּוֹשֵׁב––


אוּלַי לֹא... אוּלַי בִּי הוּא נִכְנַס: הוּא יוֹשֵׁב בַּצְּלָעוֹת וְלוֹהֵט וְזוֹעֵם וְנוֹהֵם כְּדִבּוּק הָאֲרִי.


המצב הפיזי של הדובר והמילה המנחה "יושב", יחד עם ההפניה בשורה הבאה לדמותו של הארי, דומים לסיפור על אודות איש האלוהים והמפגש עם הנביא מבית־אל.[40] "יָּשָׁב אִתּוֹ וַיֹּאכַל לֶחֶם בְּבֵיתוֹ וַיֵּשְׁתְּ מָיִםוַיְהִי הֵם יֹשְׁבִים אֶל־הַשֻּׁלְחָן, וַיְהִי דְּבַר־ה' אֶל־הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ [...] יַעַן כִּי מָרִיתָ פִּי ה' [...]וַתָּשָׁב וַתֹּאכַל לֶחֶם וַתֵּשְׁתְּ מַיִם [...] וַיֵּלֶךְ וַיִּמְצָאֵהוּ אַרְיֵה בַּדֶּרֶךְ וַיְמִיתֵהוּ".[41]

הצגה זו של דברים מבהירה היטב את המילה אולי החוזרת על עצמה. אוּלַי לֹא [...]אוּלַי בִּי הוּא נִכְנַס: הוּא יוֹשֵׁב בַּצְּלָעוֹת וְלוֹהֵט וְזוֹעֵם וְנוֹהֵם כְּדִבּוּק הָאֲרִי

ממש כשם שבסיפור המקראי איש האלוהים טועה, ומשלם את המחיר, גם הדובר בשיר חושש ומסויג. האם הארי היושב בצלעות הכרחי? האם חייבים להודיע זאת לכולם? בשלב זה הדובר מכריע שלא, ולכן:"וַאֲנִי לֹא מַגִּיד לְאַחֵר מֵחֲבוֹאוֹ בַצְּלָעוֹת".

הניגוד בין הדובר כנציג הגאולה לבין בני העם כמסלקי הגאולה מוצג בצורה חריפה. המשורר חושש להשלכות, הוא מקונןעלגורלו, ואינו משוכנע אם הוא אכן צריך להישמע לקולו הפנימי. עמדה המזכירה את זו של איוב האומר: "וְיִשְׂמְחוּ לְקוֹל עוּגָב יְכַלּוּ בַטּוֹב יְמֵיהֶם וּבְרֶגַע שְׁאוֹל יֵחָתּוּ".[42] ולכן הדובר מנגן לקולו הפנימי המזהה את עצמו כמשיח::"אֲנִי מְנַגֵּןלוֹ בָּעֹמֶק מֵאֵד עַל עוּגָב". בנוסף לכך, צצה אמביוולנטיות נוספת. המשורר מעלה את השאלה המסורתית:איזה משיח הוא מייצג,האם הוא מבטא את קולו של משיח בן דוד – באמצעות הארי המתכתב עם "גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה",[43] או שמא את קולו של משיח בן יוסף,אשר קולו מהדהד דרך "בְּאֵר־הַדָּמִים" לקראת סוף היצירה? נראה שהתשובה איננה ברורה למשורר, שכן הסוגיה איננה מוכרעת בשיר.

בסוף השיר הנשר נפרד:

מְשִׁיחִיּוּת־יִשְׂרָאֵל בִּדְמוּת עוֹף מַהֵר הַבַּיִת נִפְרָדֶת... וְהַנֶּשֶׁר סִיֵּם עִגּוּלוֹ וַיָּעָף... שׁוּב לַאַלְפַּיִם שָׁנָה... מִי יוֹדֵעַ אִם לֹא.

הרוחניות נפרדת שוב מהחומריות. היישוב דוחה את המסר הנבואי של אצ"ג, את החיבור שבין הרוח לחומר, את "כִּפְנֵי הַנְּבוּאָה בֵּין זֵיתִים" – המכוון לנבואת הגאולה של זכריה[44]– ומעדיף לזהות את עצמו עם מוסר העבדים של האדם האחרון. וזאת בהקבלה לסוף דברי הפתיחה של זרתוסטרא, עת "הנשר חג באוויר במעגלים גדולים" וזרתוסטרא שואל את עצמו "האומנם עודני חי?"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 71)ובהתאמה לקראת סוף היצירה, כאשר הנשר מבטא את "עִגּוּל-הַפְּרִידָה: הַסִּיּוּם?".[45]כך אצ"ג ממשיך את הגותו של ניטשה, לפיה הסבל אינהרנטי לחיים, וההכרעה לקבל את החיים יחד עם סבלם – קרי את הגאולה במונחים אצ"גיים –איננה מבטאת השלמה פסיבית עם הגורל, אלא עמדה של דבקות דווקאית בחיים והתמרדות נגד הסבל, למרות כל הנימוקים הרציונליים שניתן להציב מנגד.[46]

המשורר־נביא לא פונה אל העם בשורות הסיום, אלא דווקא אל האל. ומכאן דווקא נקודת התקווה הנשארת תלויה באוויר דרך סימן השאלה עת העוף:


...עָג עִגּוּל עַל פְּנֵי הַר הַבַּיִת וַיֵּבְךְּ.

אֲנִי רָאִיתִי אוֹתוֹ עָג עִגּוּל וְשָׁמַעְתִּי בִכְיוֹ. עוֹף בּוֹכֶה... וְאָמַרְתִּי אֲזַי: עוֹף בּוֹכֶה, הָאֵין זֹאת

אַחֲרִית־הַתּוֹחֶלֶת, עִגּוּל־הַפְּרִידָה: הַסִּיּוּם?


שני ביטויים מרמזים על הבקשה מן האל. הביטוי "עָג עִגּוּל", מזכיר את פנייתו של חוני אל האל: "מעשה שאמרו לו לחוני המעגל, התפלל שיירדו גשמים [...] התפלל, ולא ירדו גשמים.עג עוגה, ועמד בתוכה ואמר, רבונו של עולם, בניך שמו פניהם עליי, שאני כבן בית לפניך; נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן, עד שתרחם על בניך. התחילו הגשמים מנטפים; אמר, לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. ירדו בזעף; אמר, לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון, ברכה ונדבה. ירדו כתקנן, עד שעלו ישראל מירושלים להר הבית מרוב הגשמים [...]".[47]

ואילו הביטוי "עוֹף בּוֹכֶה"מזכיר את המדרש על הפסוק "כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר":[48]"ששר הממונה על העופות צועק לפני הקדוש ברוך הוא, מצד רחמנותו על האם שצועקת ומבכה על בניה, והקב"ה מתלבש ברחמים על בניו שהגלם לבין האומות, שאומר אם עוף בוכה וצועק על בניו, קל וחומר אני על בני [...]".[49]

אם כן, הן הביטוי "עָג עִגּוּל" והן הביטוי "עוֹף בּוֹכֶה" מתקשרים לפנייה של הנביא אל האל בתחינה שירחם על בניו, זאת אף על פי שהגאולה תלויה במצב הרוחני של העם, הירוד לדעת המשורר. השיר מסתיים בתחושת כישלון. זו באה לידי ביטוי בפער שבין שורות הפתיחה לבין שורות הסיום. בשורות הפתיחה יש אופטימיות מובלעת וזהירה, המתבטאתבדימוי הזריחה: "וִיגוֹנָם לֹא יִזְרַח בִּשְׁתֵּי דְּמָעוֹת נִפְלָאוֹת כַּאֲשֶׁר בְּעֵינֶיךָ;", לעומת זאת בשורות הסיום של השיר שוררת עלטה. הוא "עָף בְּלִי מַשַּׁק־כְּנָפַיִם, וַיְהִי כֹּה אָפֵל.". המציאות העגומה אינה מתוארת רק על־ידי הניגוד בין זריחה לעלטה, אלא גם באמצעות הפער במרחב. הנשר עולה מעלה "וְהַנֶּשֶׁר סִיֵּם עִגּוּלוֹ וַיָּעָף אֶל הַיָּם.", וכמה שורות לאחר מכן, הגוף והראש פונים לכיוון ההפוך, לעבר התהום: "שׁוּב גּוּף, לֹא־נִרְאֶה, בִּכְבָלָיו לְאַלְפַּיִם שָׁנָה וּבְרֹאשׁוֹ לְעָמְקוֹ: לְתוֹךְ בְּאֵר־הַדָּמִים הָעִבְרִית...".


"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר"ופרספקטיבות ניטשאניות

השיר "בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר" מייצג תפיסה יהודית מסורתית ביחס למשיח. דבר העומד,כידוע,בניגוד ישיר למרכזיות מות האל, לניתוץ העבר, המוסר, ומקורות הנחמה של האדם, בתורתו של ניטשה.אולם גם שירזה,העוסק בנושא דתי מובהק,עשיר בדפוסים המתכתבים עם ההגות הניטשאנית. חירות פרשנית זו שאצ"ג נוהג בה, היא בעצמה, כאמור, מימוש של הנחיה ניטשאנית לתלמידיו. הבאה לידי ביטוי בתורת הפרספקטיבות שלו.[50]

ניטשה מציג אידיאל אקזיסטנציאלי,[51] לא רציונלי. הוא הניח כי החיים והאמת הם ניגוד – ולכן חיים אפשריים רק בצילה של אשליה.[52]הנהרה "רציונלית" איננה אלא עוד נרטיב. לדידו, אין משמעות לשיח על אודות האדם האובייקטיבי, לטענותקרטזיאניות, או לטענות בסגנון האפוכה הפנומנולוגית[53] כמתודה להכרת העולם, שכן כל ידיעה היא פרשנות פרספקטיבית.[54]כל פרספקטיבה אינה מתייחסת אל עצמה כאל פרשנות רלטיביסטית, אלא כאל אמת החותרת להשתלט על שאר הפרספקטיבות. בכך אצ"ג מחרה מחזיק אחריו, ואף הוא נוקט במתודה המאפשרת לו לבטא את עצמו ומזמינה את הקורא ללכת בעקבותיו,זאת למרות התפיסה שלפיה "האמת"איננה סוגיה אמפירית או רציונלית, אלא עומדת כמבחן אמת תרבותי.[55] כלומר היחס לחיים הוא פונקציה של שאלה איזו תרבות משתמשת באשליה באופן המעצים את כוחות החיים ולא מדכא אותם.[56] ביטוי עצמי זה הוא עניין עקרוני, למרות היעדר תוקף אובייקטיבי, זאת משום שהוא מבטא, במונחים של ניטשה, את עוצמתה החיובית של האישיות; קרי, היכולת להשלים עם המציאות הלא ברורה, שהיא סימן לעוצמתו של האדם הנעלה.[57] אישיות שהיסוד הדיוניסי שבה אינו מתמוטט אל מול הספק.[58]

תובנות נחרצות המוצגות כאמת לאמיתה, למרות ההיעדר המובנה של האמת הרציונלית, מבטאות יחדיו את השאיפה לעוצמה, הנתפסת כמחזקת את החיים עצמם. כך תורת ההכרה הניטשאנית,שלפיה אין העולם ניתן להכרה, מזמינה את תלמידיו של ניטשה להתנגד לניטשה בשם הפרספקטיבה הייחודית השואפת להשליט את עצמה, ומאידך גיסא באותה שעה היא מאפשרת לתמות הניטשאניות להתקיים, ובמשמעות זו להשתלט על השקפתו של התלמיד.[59] התלמיד, אם כן, מוזמן לקחת חלק ולפרש את ניטשה בדרכו כדי להתעצם.[60]

עמדה אפיסטמולוגית זו, איננה מתבטאת רק ביחס פילוסופי בין אצ"ג לבין ניטשה, אלא מצויה בתוך המרחב השירי עצמו, עת נקודות מבט שונות מתחרות על פרשנות האמת.פרספקטיבות בשירנאבקות זו בזו כדי להשתלט זו על זו ובכך לממש את עצמן,[61] דבר הבא לידי ביטוי בשיר, למשל, במתח שבין תפיסת המשיח היהודית לבין זו הנוצרית(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 74)אליבא דאצ"ג בפרשנותו הניטשאנית, קטגוריית ההבחנה בין תפיסות משיח שונות איננה קטגוריה של אמת או שקר. הפרספקטיבות השונות מבטאות עולם ערכי שונה. ערכים אינם קטגוריה הנמדדת באמת או שקר, שכן "הבעיות הערכיות הראשיות כולן, הן מעבר לתבונה האנושית".[62] הקריטריון לאמת הוא לא התאמה בין הטענה למציאות, אלא הימנעות מזיוף ורמייה עצמית.[63] וזו בדיוק הרמייה העצמית שאותה מניח אצ"ג בפי הרוכלים, שכן הם המירו את החזון הלאומי בחזון האינטרנציונל[64] "לא-אֵל-לא מלך-לא-גבּור,[65] והם מתנכרים לתפיסת הגאולה היהודית, ולפיהם:

יְרוּשָׁלַיִם צְרִיכָה עֵגֶל־פַּז וְלֹא דְּמוּת בַּר־גִּיּוֹרָא: עָנִי וְאֶבְיוֹן בַּר חָזוֹן ובַר חָרֶב... יְרוּשָׁלַיִם צְרִיכָה דְמָמָה וְזָהָב וּדְמָמָה...

הגינוי של הרוכלים הוא לא על כך שהם משקרים, אלא משום שהערכים שהם מבטאים שוללים את לוז החיים של האומה, אליבא דאצ"ג.[66]זהו מוסר העבדים המקנא ב"נורמליות" של עמים אחרים.[67] קנאה זו סותרת את האותנטיות. לקנא פירושו ללכת נגד העצמיות. הטרגדיה של הציונות באופן כללי ובאופן ספציפי ביחס לעלייה השלישית,[68] אליה מכוון המשורר בשירו, היא שהאדם אינו נשפט רק לפי מעשיו, אלא גם לפי עולמו הפנימי. הגאולה היא השלב שבו הציווי האלוהי הופך מנורמה חיצונית והטרונומית לרצונו האותנטי של האדם.[69] כך אף שהמעשים של הדור רצויים הם מזויפים מבחינת הכוונה, ובכך אובדת הגאולה עצמה.

מתח בין פרספקטיבות שונות חוזר ומופיע משום שאצ"ג הפנים את הרעיון הניטשאני,שלפיו ריבוי קולות מבטא מתח פנימי, שרק במסגרתו ניתן להעניק לחיים משמעות.[70] תורת הפרספקטיבות האצ"גית איננה מבקשת לשקף רק מתח פנימי בעולמו של המשורר, אלא מבקשת לבטא את התחרות הפנימית על פירוש ההיסטוריה המתחוללת בתוך האומה עצמה.בכך עורך אצ"ג התקה של המתח הפנימי אותו חווה האדם בין מוסר העבדים ומוסר האדונים המתחולל בנפשו, אל עבר רוח האומה.[71]

הגותו של אצ"ג משלבת בצורה ייחודית הן את הטענה של אחד־העם והן את הטענה של ברדיצ'בסקי ביחס לניטשה. מחד גיסא, הוא מאמץ בדומה לאחד־העם את הסינתזה שבין העל־אדם לבין עם ישראל כולו,[72] הוא מנסה לחזק את ההיסטוריציסטיות הלאומית, את העבר הקדמון כסולל הדרך לגאולה ואת רעיון רוח הקולקטיב; ומאידך גיסא הוא מזהה את הפרט, קרי את עצמו, יחד עם תפיסתו של ברדיצ'בסקיאת ניטשה–כלומר הוא מקבל את הרעיון שלפיו אין מקום לטענה שההיסטוריה מתקדמת, ואין כלל חשיבות לסיום ההליך ההיסטורי אלא רק למהלכו.[73]אצ"ג מורד בהיסטוריה של הגלותיות ועושה זאת במונחים של אותנטיות האינדיבידואל[74]המאפיינים את פרשנותו של ברדיצ'בסקי לניטשה, אולם להבדיל מברדיצ'בסקי המבקש לכונן מיתוס חדשני, אצ"ג מייד מסב את המיתוס, בשם אותה אותנטיות עצמה, על התפיסה המסורתית,[75] כלומר – לטובת הכלל ה"אחד־העמי". במובן זה, אצ"ג מצטרף[76] לביקורת של ברנר[77] וגורדון על ברדיצ'בסקי, וסובר אף הוא שלא ניתן להסתמך רק על ניתוץ העבר, משום שהדבר יוביל לבריחה מהאותנטיות–אצ"ג מפנה את חיצי הביקורת כלפי אירופה הנוצרית ונגד ערכי היהדות הגלותית[78] בשביל לחזור לאותנטיות קמאית.[79]

הופעתו של ישו בשיר, כפרספקטיבה מתחרה, איננה נתפסת רק כדמות נוצרית, אלא כמייצגת של ארכיטיפ ספציפי,[80] המגלם את המתח שבין היחס לאל הדיוניסי לאל האפוליני, שבמסגרתואפולון השליט את עצמו בצורה נחרצת מדי. כך הנצרות נתפסת בהגותו של ניטשה, אליבא דאצ"ג,[81] כדת שחסמה את הדרך להטלת ספק, ובכך ריסקה את המחשבה עצמה. ולכן אל שכזה אכן ראוי להרוג.[82]כך השימוש בדמותו של ישו בשיר "בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר" מייצר הבחנה בין ישו כשלעצמו, לבין הניכוס התרבותי שעשתה הנצרות לייצוג האותנטי שלו.[83]דמותו של ישו משמשת בהתאם להופעתו, תכונותיו, התנהגותו ונסיבות חייו כעמדה תרבותית רחבה החורגת מהזמן והמרחב. הוא הופך לעיקרון סטרוקטוראלי בעל נוכחות ממשית בהווה.[84]במובן זה מדובר בתפיסה מקבילה למהלך שעושה ניטשה בפתיחה של כה אמר זרתוסטרא.[85] כך אצ"ג מייהד סימובליקה נוצרית,[86] והופך את ישו לחלק מהמיתוס היהודי. אצ"ג צועד בעקבות ניטשה בהבחנה בין ישו כיהודי, לבין הנצרות המאוחרת.[87]אליבא דניטשה, תלמידיו ומפרשיו של ישו הם אלו שבגדו בתורתו. הנצרות היא דחיית האב על־ידי הבן, היא בגידה במקורותיה עצמה, והיא המקור לשנאת היהודים.היהדות המוקדמת נתפסת כ"גזע החזק ביותר, היציב ביותר, הטהור ביותר",[88]כנציגת מוסר האדונים,[89]ואילו הנצרות המאוחרת(שהיא תוצר של היהדות הקדומה)נתפסת כמייצגת את מוסר העבדים,[90] המניע יצר חולשה וריצוי– שלב הגמל.ואילו הברית הישנה נתפסת בחיוב,[91] טקסט שבו "מצויים אנשים, דברים ונאומים בסגנון גדול כל כך, שאין כלום בספרות יון והודו שיוכל להידמות אליו".[92] ולכן הדובר בשירו של אצ"ג מופיע כמעין ישו מודרני נביא הדבק בשליחותו ובייעודו, למרות היותו דחוי וזנוח על־ידי אלוהים ואדם.[93]

ערך הדת הוא פונקציה של מטרת השימוש בה, והנצרות היא שלילית בגלל המימוש התרבותי הפסול שנעשה בה. לכן קובע ניטשה: "הנוצרים (של הברית החדשה) אינם עם ישראל האמיתי".[94] לדידו, חלה התמוטטות של עולם הערכים הנוצרי, ולכן ניטשה מחפש אחר מודלים ליצירת מוסר חדש.[95] אצ"ג ייחס את מוסר העבדים לא רק לנוצרים, אלא גם ליהודים שוללי הגאולה,[96]חילונים וחרדים כאחד –שכן אלו ואלו זוכים לאותן תכונות נפשיות שליליות, שכנגדן הוא יוצא חוצץ בשם מוסר האדונים, המאפיין אותו עצמו ואת זרתוסטרא בן דמותו. אצ"ג גורס כי סביבת הגלות יצרה בעם ישראל מוסר עבדים, כלומר, פחד תמידי מהזולת שהניע תפיסה פנימית המפנימה את ביקורת הגויים. אלו הרוכלים שהחלו לשאול את עצמם מדוע הם מושא לאנטישמיות, תוך שהם מאשימים את עצמם, מאבדים ביטחון עצמי, ומלקים את עצמם לאורך שנות דור על הגלות ומצבם. שנאה עצמית זו הביאהלייסורים ותיעוב עצמי עד כדי אוטו־אנטישמיות של ממש. וזהו באופן פרדוקסלי גם סוד הצלחתם של היהודים האנטי־לאומיים. בדומה להצלחת הנצרות,[97] גם יהודים אלו מוותרים על לאומיותם המקורית, וככל שהם מפגינים חולשה רבה יותר ומתאימים עצמם לרצונו הרדוד של ההמון,הם זוכים להשפעה הולכת וגוברת. אצ"ג משתמש ברוכליםכמייצג של אלו שבחרו לנסות להשתחרר מרגשי האשמה על ידי ניכור מזהותם, ניכור מההיסטוריה ומהחזון המשותף.

הנצרות והיהודים שוללי הגאולה מאופיינים אליבא דאצ"ג בקרבה– שתי התנועות סובלות מחולניות, ייסורים, האשמה עצמית אובססיבית, ודקדנס.[98]הניסיון האצ"גי להשיב את מודל הגאולה ההיסטורי־רמב"מיסטי הוא ניסיון תרבותי רנסנסי. אצ"ג מבקש לראות את העם היהודי מאברהם ועד לדורו כשרשרת נמשכת בעלת אידיאה מרכזית,תוך שהוא מבקש לשחזר מציאות קדומה.זוהי החזרה לעצמיות העברית, הנתפסת כאותנטית.בכך מבקש אצ"ג לחזור למוסר המקורי של היהדות הקדומה – כמענה לחיפוש הניטשאני המביא לסף הניהיליזם, שכן הסכנה בכך גובלת בהכחדהאו בלשונו של ניטשה: "לרקוד אף על פי תהום".[99]

מבנה האישיות של הנביא האצ"גי בשיר עומד בקריטריונים אותם מגדיר ניטשה ככאלה המסוגלים לאחות את הפער שבין חומר לצורה.האדם העליון הוא אדם אותנטי שפועל מטעם עיקרון, בלי שהוא בורח אל ההפשטה והידיעה לשם ידיעה. אדם שהצליח לגבש את האישיות לכדי השגת אידיאלים מוסריים על־טבעיים. אולם אדם שכזה הוא רק בבחינת אידיאה רגולטיבית. ניתן להתקרב אליה, אך כמעט בלתי אפשרי להגשים אותה.[100] בהיעדר דמות היסטורית שכזו, ניטשה ביקש לברוא אותה בצורה ספרותית בדמותו שלזרתוסטרא.[101]וזוהי התשובה של אצ"ג. הניסיון לממש את העל־אדם. זהו הניסיון של הנביא, ב"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר" להביא את הדור אל "הֹר הַר־הַבַּיִת". לעבור מסף המלכות למלכות עצמה. זהו הקדוש, העל־אדם. זה המחייב את המוסר ואת הפעילות החברתית, הנובע מעוצמה חיובית, כזו המאפשרת מעבר מתרבות של הדחקה לתרבות של סובלימציה עדינה.[102]

ניטשה מציב אידיאל שלפיו אדם שיש בכוח יצירתו להעניק תכלית פנימית לקיום האנושי הוא סוג האדם שיש ביכולתו לפתור את הבעיה המרכזית של הניהיליזם, שעולה בעקבות מות האלוהים.[103]שכן מותו של אלוהים לא נחווה כחגיגה אתאיסטית, אלא כטרגדיה אנתרופולוגית.[104] מותו של אלוהים הוא שתיקתו של הטרנסצנדנטי.[105]אצ"ג נענה למשימה ומבקש למלא אותה. השיר "בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר" הוא אומנות שאינה מבקשת לתאר או לחקות את העולם,[106] אלא פועלת לפרוץ אל המרחב – ולעצב את העולם.[107] הנהמה, הנכנסת לגופו של המשורר "אוּלַי בִּי הוּא נִכְנַס: הוּא יוֹשֵׁב בַּצְּלָעוֹת וְלוֹהֵט וְזוֹעֵם וְנוֹהֵם", היא בבחינה מחאה וככזו סוג של עבודת אלוהים.[108] זו עמדה אסתטית. קול פנימי מתוך הנפש העמוקה, עוד לפני הניסוח המילולי. עוד לפני העידון של השפה.דווקא הקולות הגולמיים נתפסים כמציגים הבעה עוצמתית יותר. את הכאב האנושי במקורו המזוקק. את הרובד הדיוניסי המניע את היצירה.[109] בכך הוא מבטא שירה היברידית, הפרספקטיבות האישית והלאומית מותכות זו בזו,[110]האומנות הופכת להיות "הדבר כשלעצמו".[111]

שלב גבוה יותר, אם כי עדיין לא מילולי, מאפיין את המוזיקה הקמאית המופיעה לקראת סוף שתי היצירות, "פעמון קדמון, הוי כלי־זמר מתוק! כל כאב ננעץ לך בלב, כאב אב, כאב אבות, כאב אבות האבות, דברך הבשיל [...] הנה עולה בסתר ריח, נינוחה וריחה של הנצחיות"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 433) בהתאמה:

וַאֲנִי מְנַגֵּן לוֹ בָּעֹמֶק מְאֹד עֲלֵי צֶ'לּוֹ:

קִינוֹת וּסְלִיחוֹת וּתְפִלּוֹתמֵאֲבוֹת־אֲבוֹתַי.

...אֲנִי מְנַגֵּןלוֹ בָּעֹמֶק מְאֹדעַל עוּגָב:

...

וְהוּא בַצְּלָעוֹת מִתְיַפֵּחַ ––

אצ"ג ביאר ומימש בשיר זה את הקריאה בניטשה כחריגה אל מעבר לניהיליזם. זהו 'הרצון לעוצמה'לשיטתו של אצ"ג: החדירה אל שורשי המוסר, המאפשרת לעלות מתהום הניהיליזם לא כניהיליסט. זו ההתגברות העצמית המייצרת מוסר שאיננו רלטיביסטי, מוסר שאיננו שולל את החיים וצומח דווקא מתוך הסבל שבהם. זהו המוסר העליון שהעל־אדם שואף לברוא.[112]

תפיסת ההיסטוריה של העל־אדם אותה מביע אצ"ג בשירו, מתכתבת עם תפיסת ההיסטוריה של ניטשה.[113]אצ"ג מקבל את הנחתו של ניטשה שלפיה יש למצוא איזון בין משאבי התרבות של העבר לבין ההווה והיחס לעתיד. אצ"ג כניטשה, מחד גיסא מוקיע ריאקציוניזם המכפיף את ההווה לעבר ופוסל כל שינוי, ומאידך גיסא שולל את מחיקת העבר למען העתיד,זו המסומלת בשיר על ידי הרוכלים, ותמיהת המשיח:

...וְאַיָּם הַדּוֹרוֹת שֶׁחִכּוּ לְבוֹאִי, שֶׁקְּרָאוּנִי מֵרוֹמָא, מִשַּׁעַר־הַקֶּשֶׁת־שֶׁל־טִיטוּס אֶל סַף הַמַּלְכוּת? וַאֲנִי שְׁמַעְתִּיו גּוֹמֵר: אֵין אִתִּי הַדּוֹרוֹת... אֲבוֹי לִי, אֲבוֹי.

אולם אצ"ג שולל את הנחתו של ניטשה שלפיה האדם ההיסטורי (להבדיל מהאדם העל־היסטורי) מאמין בקדמה משום שיש לו אישיות חלשה שלא ניחנה בכוחות דיוניסיים ולכן זקוקה לנחמה כדי לברוח מהמציאות. שהרי תפקיד הנביא האצ"גי הוא להשתמש בכוחות דיוניסיים אלוכדי להציע פשר ונחמה. כך אצ"ג נאבק בפרפסקטיבות מתחרות על אודות משמעות הגאולה, כדי ליצור זהות לאומית יהודית, שאיננה גלותיתודקדנטית לדידו.משמעות שהייתה לעולים, ולחלוצים, לאיכרים, ולפתע אבדה.

אֲנִי שָׁמַעְתִּי בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה אֶת מַשַּׁק־כְּנָפָיו.

וְעַד לְחוֹף־יָפוֹ הִגִּיעַ בְּצוּרַת־אָדָם עִם יַלְקוּט עֲלֵי שֶׁכֶם: עָנִי וְאֶבְיוֹן בַּר חָזוֹן וּבַר חָרֶב –––

וַאֲנִי הִכַּרְתִּיו אַחַר־כָּךְ בַּחוֹרֵשׁ הַהוֹלֵךְ תַּחַת שֶׁמֶשׁ לוֹהֶטֶת בַּנִּיר

וּבַחוֹצֵב הַמְּפָרֵךְ חַלְמִישׁ יְרוּשָׁלַיִם.

הוּא הָיָה כֹּה קָרוֹב...

אצ"ג ניזון מהמיתוס של העבר, ודוחה מכול וכול את ניתוק הקשר עם המסורת. הוא מבקש לרתום את ההיסטוריה לחיים בהווה. בכהאמרזרתוסטראניטשה אומר: "מתוך עצמו הוא חייב להתגבר על עצמו שוב ושוב"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 192). אצ"ג מאמץ תפיסה זו, מתיק אותה לרובד הלאומי, ומבקש לגבור על הפרספקטיבות הדקדנטיות של הרוכלים באמצעות חזרה מודעת תרבותית ורוחנית לעידן פרה־גלותי, וזאת בהתאם להערכתו הגבוהה של ניטשה את התרבות הזו. רתימת ההיסטוריה הקדומה תביא לידי התגברות על הפרספקטיבות המתחרות, ולחיים אותנטיים ועצמאיים של האומה.

הרתימה הזו של השיר אל ההיסטוריה ולהווה באה לידי ביטוי בשורה החותמת את היצירה, ספק בתוכה ספק מחוצה לה. השיר לכאורה מסתיים בשורה "שׁוּב לַאַלְפַּיִם שָׁנָה... מִי יוֹדֵעַ אִם לֹא.", אבל מייד אחריו מופיעה שורה לא מנוקדת: אלול תר"ץ/ירושלים המושפלת.

חתימה זו מתכתבת ישירות עם תחילת היצירה, שם מסופר על: "יֶלֶד עִבְרִי, בְּבֵיתִי בְּצִיּוֹן הַמֻּשְׁפֶּלֶת.".בכך אצ"ג מנכיח את היצירה ומוציא אותה מהטקסט אל עבר המציאות החיה.

עבור אצ"ג השיר אינו רק ליריקה, הוא פיוט פוליטי, פיוט בעל תכלית. וככזה "האני" של המשורר, מבקש לבטא את הערכים והאינטרס של הכלל.[114]בהשלמה לתפיסתו של הרשב, השורות הרחבות הן ביטוי "לאידיאה הגדולה, ומכאן אך צעד אחד לרחבות ולמרחקים המיוחסים להווי החלוצי בארץ",[115]זוהי רחבות במרחב, אך גם רחבות בזמן, הרותמת את העבר להווה. וכך השיר"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר" הוא ביטוי ביוגרפי, אך גם ביטוי אקטואלי.

אצ"ג פועל במסגרת כללי המשחק הניטשאניים, ומקבל את ההנחה כי ה"רצון לעוצמה" המאפיין את העל־אדם, הוא אסימפטוטה שאיננה בת השגה:[116] דחף תמידי שאינו ניתן למימוש, פעילות שהיא עקרונית אינסופית, תנועת נפש הדורשת התבגרות תמידית.[117]הנביא האצ"גי בדומה לזרתוסטרא נכשל. זרתוסטרא נרדם, והחיות אומרות לו בחלומו: "הן אתה המורה המלמד את החזרה הנצחית – הן זה הגורל שלך [...] שכל הדברים חוזרים לנצח"(כה אמר זרתוסטרה,עמ' 314-313).

שמא הילד נידון לגדול, וצריך לשוב להיות ילד? לכן נראה שסופו של השיר"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר" הוא בלתי נמנע. סימן השאלה שבו מסתיימת תמונת הגאולה הוא הכרחי. שכן במונחים ניטשאניים אלו, במונחים של גאולה היסטורית אסימפטוטית, הפער שבין המצוי לרצוי הוא אינהרנטי למציאות. בשירו הארס־פואטי מציג אצ"ג את העל־אדם כמי שנקרא להשלים עם הגזרה ולהמשיך ליצור חזון לאומי שכן זו דרכו לחיים שיש בהם אותנטיות. "הספרות איננה תכלית לעצמה; ולא פולחן רוחני לשם רוחניות", בספרות שתכליתה היא רק רוחנית קובע אצ"ג– "אין צורך".[118] שכן לדידו ספרות זקוקה ל"חוקת ברזל של אידאה"[119]והיא זו המפעמת בו, לבטא את "כל מה שבהכרה [...][ה]מחייב ביטוי [...]".

זאת משום ש"בנפש האדם יש אורים־ותומים גנוזים, אותם יש להעלות מן העומק – ורק בם לחקור".[120]כך אצ"ג מבקש להציג ביצירתו"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר"חיים המממשים את האידאל הרוחני של כהאמרזרתוסטרא.

 

[1]מהדורה ראשונה של השיר פורסמה בכתב העת מאזנים. לאחר מכן שולב השיר בספרהקטרוג והאמונה. וראו: אצ"ג, "בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר", מאזנים כ-כא (אלול תר"ץ), עמ' 2-1; אצ"ג, ספר הקטרוג והאמונה, ירושלים- תל־אביב: סדן, תרצ"ז, עמ' לז-לח. כל ההפניות לאורך המאמר לשירי אצ"ג הןלמהדורת אורי צבי גרינברג – כל כתביו, ירושלים: מוסד ביאליק.

[2]מושג ההשפעה מניח כי חייב להתקיים רצף,ישיר או עקיף, המחבר בין המשפיע לבין המושפע. לפיכך כדי לבסס את רעיון ההשפעה של פילוסוף כניטשה על משורר כאצ"ג, יש ראשית להגדיר את מהות הגותו של המשפיע. דא עקא, הגותו של ניטשה מאופיינת בחוסר שיטתיות, דבר שהוביל למחלוקות שונות הנוגעות ללוז הגותו. קשה אם כן להניח שיש תפיסה מוסכמת של ניטשה ה"אותנטי". לכן אבקש להצביע על הגותו של ניטשה כפי שכנראה הבין אותה אצ"ג והשתמש בה כמקור השפעה, התייחסות והשראה לכתיבתו הוא. לעיון במתודות המחקריות השונות הדנות במושג ההשפעה הספרותית ראו: אליה ברטל, השפעת ההגות הניטשיאנית על שירתו האקספרסיוניסטית של אורי צבי גרינברג (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה), אוניברסיטת בר־אילן, תשע"ב, חלק ראשון; סטיבן אשהיים, מורשת ניטשה בגרמניה 1990-1890, תרגמה חנה אשהיים, ירושלים: עם עובד, תשס"ח.

[3]השפעתו של ניטשה על הפואטיקה של התנועה האקספרסיוניסטית בכלל ועל התרבות העברית בפרט היא נרחבת. השפעה דרמטית זו לא פסחה גם על יצירתו הענפה של אצ"ג.ראו: Raymond Furness, “TheProblem of Expressionism”, in: The Twentieth Century 1890-1945,London, New York, 1978,pp. 161-208; יעקב גולומב (עורך), ניטשה בתרבות העברית, ירושלים: מאגנס, תשס"ב; דוד אוחנה, זרתוסטרא בירושלים, ירושלים: מוסד ביאליק, 2016; מנחם ברינקר, "ניטשה והסופרים העבריים", ניטשה בתרבות העברית, ירושלים: מאגנס, תשס"ב, עמ' 135-134; אליה ברטל, השפעת ההגות הניטשיאנית על שירתו האקספרסיוניסטית של אורי צבי גרינברג (לעיל הערה 2); תמר וולף־מונזון, לנגה נקדת הפלא, חיפה: אוניברסיטת חיפה, זמורה ביתן, 2005; שלום לינדנבאום, שירת אורי צבי גרינברג קווי מתאר, תל־אביב: הדר, 1984, עמ' 66.

[4]מתרגמים שונים אייתו את שמו של זרתוסטרא בצורה שונה. במאמרי זה אכתוב את שמו בהתאם לתרגומו של י' אלדד. עם זאת בציטוטים והפניות אכתוב את שמו בצורה שהמתרגמים בחרו להשתמש בה. כה אמר זרתוסטרה, תרגום: אילנה המרמן, תל־אביב: עם עובד, 2017; כה אמר זרתוסטרא, תרגום: ישראל אלדד, ירושלים ותל־אביב: שוקן, 1997; כה אמר סרתוסטרא, תרגום: דוד פרישמן, פרויקט בן יהודה.

[5]יהודית בראל, "מנופים רחוקי מהות", בתוך חנן חבר (עורך),ממתכת השכל חצוב, קובץ מחקרים ביצירת אורי צבי גרינברג, ירושלים: ביאליק, תשס"ט, עמ' 167.

[6]אצ"ג, "רקב לבית ישראל", כל כתביו, כרך ג, עמ' 14-13;ובהתאמה: כה אמר זרתוסטרה (א'המרמן) (לעיל הערה 4), "דברי הפתיחה של זרתוסטרה" סעיף 5.

[7] אצ"ג, כל כתביו(לעיל הערה1), כרך ג, עמ' 16; ובהתאמה: כה אמר זרתוסטרה, חלק רביעי, "צעקת המצוקה".

[8]ראו למש:כה אמר סרתוסטרא (פרישמן, לעילהערה 4), חלק שני: "על פני איי עדן", "על הנשאים", "על חכמת האדם", "על האספסוף", חלק שלישי: "המתרפא" ב, חלק רביעי, "הקוסם" ב, "העני לרצונו".

[9]אצ"ג, כל כתביו, כרך ג, עמ' 56. ובהתאמה, כה אמר סרתוסטרא, חלק ראשון: פתחי דברי סרתוסטרא ד, "על בוזי הבשר", "על התענוגות והתאות", "על האליל החדש".

[10]אצ"ג, כל כתביו, כרך ג, "בִּכְתַב הַמִּכְוָה ב", עמ' 65; ובהתאמה: כה אמר סרתוסטרא , משאות סרתוסטרא, על שלוש התמורות.

[11]וראו בהרחבה בהמשך.

[12]לוקס ג, 23.

[13]מתי כו, 26.

[14]ומעניין לציין בהקשר זה הן את היפוך המושגים הניטשאני של המושג התנ"כי "לך לך" – הנביא זרתוסטרה מגורש מהנבואה באמצעות צמד המילים "לך לך".כמו כן הוא מגורש לעבר ה"כלב המת". וראו פרידריך ניטשה, כה אמר זרתוסטרה (א' המרמן), תל אביב: עם עובד, 2017, "דברי הפתיחה של זרתוסטרה", עמ' 67. הכלב הנובח הוא תמה החוזרת בהקשרים של התרעה מפני סכנה ביצירתו של אצ"ג.

[15]מעניין לציין בהקשר זה את שירו המאוחר של אצ"ג: "כד הוינא טליא" (כשהייתי ילד), בו חוזר אצ"ג ומשתמש במודוס מימטי כמו סיפורי, ומתייחס באופן מובהק ל"בְּאָזְנֵי יֶלֶד אֲסַפֵּר", למשל בהופעת העוף ואכמ"ל. וראו אורי צבי גרינברג, כל כתביו, ירושלים: מוסד ביאליק, כרך יב, עמ' 112. הקודים המשותפים לתקופות שונות של כתיבתו אינם מעידים בהכרח על מונוליטיות קונספטואלית. וראו: רחל אלבק-גדרון ואבידב ליפסקר, "גניזין", ממתכת השכל חצוב (לעיל הערה 5), עמ' 244-227.

[16]דן מירון, אקדמות לאצ"ג, ירושלים: מוסד ביאליק, 2002, עמ' 129.

[17]ישראל אלדד, דמע ונגה, דם וזהב, ירושלים ותל־אביב: שוקן, 2003, עמ' 251-250.

[18]יורגן ניראד, "דיוניסוס הצלוב", כה אמר זרתוסטרה (א' המרמן) (לעיל הערה 1), עמ' 461.

[19] אלישבע הכהן, "מפרי עט הדעת", דעות 8(תמוז תש"ס).

[20]על נסיבות כתיבת השיר, ושיחתוהדרמטית של אצ"געם הרב קוק ראו רפאל בשן, "אצ"ג: פגישות, שיחות, חוויות", מוסף ליצירתו של אצ"ג, ידיעות אחרונות, 8/10/1976, עמ' 3.

[21]תמר וולף־מונזון, שירה ופוליטיקה בין ישוב למדינה, תל־אביב: משרד הביטחון, 2019, עמ' 135.


[23]ראו למשל מצודת דוד על ישעיה מח, ד; אלשיך על שמות כח, לו.

[24]שמואל אברהם אדלר, "מצח", אספקלריא – קובץ אנציקלופדי למחשבת היהדות, ירושלים: אספקלריה, תשנ"ב-תשנ"ח.

[25]דוד אוחנה, "זרתוסטרא בירושלים: קווים להשפעת ניטשה על "העברי החדש", מיתוס וזיכרון, בעריכת דוד אוחנה ורוברט ס' ויסטריך, תל אביב: הקיבוץ המאוחד ומכון ון ליר, 2005, עמ' 285.

[26]ראובן שהם, סנה בשר ודם – פואטיקה ורטוריקה בשירתו המודרנית והארכיטיפית של אורי צבי גרינברג, המרכז למורשת בן גוריון, הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, 1997, עמ' 283.

[27]וכן העוף מלווה את אצ"ג לאורך יצירתו. רחל אלבק־גדרון ואבידב ליפסקר, "גניזין",ממתכת השכל חצוב (לעיל הערה 5), עמ' 235-227.

[28]אילנה המרמן, הערת שוליים 56. בתוך: כה אמר זרתוסטרה (א' המרמן) (לעיל הערה 4), עמ' 54-53. ליפסקר מצביע על התפקיד הקבלי של העיגול והיחס שבינו לבין נקודת האינסוף בשירת אצ"ג. ראו אבידב ליפסקר, "עגול, עמוד ואספקלר", ממתכת השכל חצוב (לעיל הערה 5), עמ' 96.

[29]שמות יט, ד: "אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי." וכן, דבריםלב, יא בשירת האזינו: "כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ".

[30]על אמביוולנטיות בשירתו של אצ"ג ביחס לרעיון נצח ותפקיד השירה ראו דן מירון, "להמציא מחדש את המוות: בעקבות פואמה נשכחת של אורי צבי גרינברג", ממתכת השכל חצוב (לעיל הערה 5), עמ' 18.

[31]רחל שיחור, עיונים בתרבות המערב, בן שמן: משרד הביטחון ומודן, עמ' 10.

[32]וראו למשל: “מאז מראשית תולדותינו התבלט שֵם 'ציון' אצל ההבטאה של מלכותנו, כוחנו העולמי […] התכונה החלוצית של בניין האומה ותחייתה בארצה כובשת לה את דרכה בחיים […] כוח כביר ורב־טוב צפון גם התחייה החילונית שלנו הדוגלת בשם 'ציון' […] (לעומת זאת) 'ירושלים' מבטאת בהבלטתה את המטרה של קדושתנו מצד עצמה בתור המגמה היותר גבוהה […' במקום של בית המקדש, בית תפילה העתיד של כל העמים, המקום שבו ישבו הסנהדריה הגדולה, אשר ממנה יצאה ותצא תורה לכל ישראל”. אברהם יצחק הכהן קוק, מאמרי הראי"ה, ירושלים תשד"ם, עמ’ 339-333.

[33]דן מירון, "להמציא מחדש את המוות: בעקבות פואמה נשכחת של אורי צבי גרינברג", ממתכת השכל חצוב (לעיל הערה 5), עמ' 30, 38.

[34]תמה זו מופיעה כבר בשיר "טור מלכא" שפורסם בתרפ"ה: "רוֹכְלִים / הוֹרְגִים מְשִׁיחֵיהֶם בְּכָל דּוֹר". וראו אורי צבי גרינברג, כל כתביו, כרך ד, עמ' 98.

[35]תמר וולף־מונזון, שירה ופוליטיקה בין ישוב למדינה(לעיל הערה 21), עמ' 138.

[36]ההמון מגיע לראות את הלוליין הולך על החבל. החבל הוא הגשר שבין האדם האחרון לבין העל־אדם. הוא היכולת לעבור על פני התהום ולהגיע לעצמי האותנטי.

[37]"היום, האנשים הקטנים נהיו האדונים: הם מטיפים לכל כניעות [...] כל מה שמקורו [...] בטבע העבד, ובייחוד ערבוביית־האספסוף: זה מה שמבקש להיות היום אדון לכל הגורל האנושי – הו גועל גועל גועל! והוא שואל ושואל ואינו נלאה: 'איך יבטיח האדם את קיומו באופן הטוב והארוך והנעים ביותר'? ובזאת – הם האדונים של היום. האדונים האלה של היום, עליהם עליכם להתגבר, הוי אחי – על האנשים הקטנים האלה: הם סכנתו הגדולה מכולן של העל־אדם". פרידריך ניטשה, כה אמר זרתוסטרה (א' המרמן), "על האדם המורם מעם", סעיף 3, עמ' 393.

[38]לפרשנות אחרת לתפקידה של המילה אולי ראו תמר וולף־מונזון, שירה ופוליטיקה בין ישוב למדינה(לעיל הערה 21), עמ' 139.

[39]יחזקאל טז, ו.

[40]ירבעם הקים שני עגלי זהב, אחד בבית אל ואחד בדן, כתחליף לבית המקדש כדי לצמצם את הקשר הפולחני עם ממלכת יהודה. איש האלוהים מיהודה בא לבית אל ביום חנוכת המזבח ומוצא שם את ירבעם עומד בסמוך למזבח. איש האלוהים מתעמת איתו. ירבעם מזמין את איש האלוהים לאכול ולשתות עימו בבית אל. אולם האל אסר על הנביא לעשות כן, ולכן הוא עוזב את בית אל. נביא שקר מביתאל מחפש את איש האלוהים, משכנע אותו לאכול, ולכן בדרכו חזרה ארי תוקף את איש האלוהים והוא מוצא את מותו. ראומלכים א יג.

[41]מלכיםא יג, יט-כג.

[42]איוב כא, יב-יג.

[43]בראשית מט, ט.

[44]זכריה פרק ד ופרק יד. ומעניין לציין שאף ניטשה מזכיר את הר הזיתים. ראו פרידריך ניטשה, כה אמר זרתוסטרה (א' המרמן), "בהר הזיתים", עמ' 262-259.

[45]ובהתאמה בסוף חלק ג. פרידריך ניטשה, כה אמר זרתוסטרה (א' המרמן), "שבעת החותמות", סעיף 7.

[46]רחל שיחור, עיונים בתרבות המערב (לעיל הערה 31), עמ' 11.

[47]משנה, תענית, פרק ג, משנה ד.

[48]דברים כב, ו.

[49]תולדות יצחק, דברים פרק כב (ציטוט מפרויקט השו"ת).

[50]עוד על תורת הפרספקטיבות של ניטשה והופעתה ביצירתו של אצ"ג ראו תמר וולף־מונזון, לנגה נקודת הפלא (לעיל הערה 3), עמ' 90-88.

[51]ירמיהו יובל, "אחרית דבר", בתוך ואלטר קאופמן, ניטשה – פילוסוף, פסיכולוג, אנטיכריסט, ירושלים ותל־אביב: שוקן, 1982, עמ' 427.

[52]פרידריך ניטשה, הולדת הטרגדיה, : ירושלים ותל־אביב: שוקן, 1985, סעיפים 9-2.

[53]ספרו הראשון של הוסרל,הפילוסופיה של האריתמטיקה, פורסם בשנת 1891, בתקופת התמוטטותו של ניטשה, וספק אם הלה הכירו.

[54]פרידריך ניטשה, המדע העליז, ירושלים: שוקן,1976, סעיף 100; הרצון לעצמה, ירושלים ותל-אביב: שוקן, 1978, סעיף 481.

[55] וראוכה אמר זרתוסטרה (א' המרמן), "על המשוררים", 209-206 וכן "קורבן הדבש", 337-333. וכן אחד העם, "משה", כל כתבי אחד העם, ירושלים: דביר, 1947, עמ' שמב-שמז.

[56]אליה ברטל, השפעת ההגות הניטשיאנית על שירתו האקספרסיוניסטית של אורי צבי גרינברג (לעיל הערה 2), עמ' 134.

[57]פרידריך ניטשה, הרצון לעצמה, סעיף 481.

[58]יעקב גולומב, הפיתוי לעוצמה בין ניטשה לפרויד, ירושלים: מאגנס, 2007, עמ' 190-188.

[59]פרידריך ניטשה, הרצון לעצמה, סעיפים 600, 602.

[60]פרידריך ניטשה, המדע העליז, סעיף 299. אליה ברטל, השפעת ההגות הניטשיאנית על שירתו האקספרסיוניסטית של אורי צבי גרינברג(לעיל הערה 2), עמ' 138-137.

[61]פרידריך ניטשה, הרצון לעצמה, סעיפים 481, 503, 613.

[62]פרידריך ניטשה, אנטיכריסט, ירושלים: שוקן,1973, סעיף 55.

[63]רחל שיחור, עיונים בתרבות המערב(לעיל הערה 31), עמ' 18.

[64]וראו אז'ן פוטייה (תרגום: אברהם שלונסקי), האינטרנציונל.

[65]השיר "האחד לא שכח" מהווה הקדמה לאוסף היצירות שבמסגרתו מופיעה היצירה "באזני ילד אספר". וראו אצ"ג, "האחד לא שכח", ספר הקטרוג והאמונה,כל כתביו, כרך ג, עמ' 33.

[66]פרידריך ניטשה, אנטיכריסט, 58.

[67]חניטה גוטבלאט מדגימה כיצד אצ"ג מעביר ביקורת על האידיאולוגיה של ויצמן, בין השאר, על סמך השימוש ברובד הלשוני הגרמני, והצמדתו הרעיונית לנצרות. "'פתקא מן שמיא': אשנב לשיח הציוני בשירתו האקספרסיוניסטית העברית של אורי צבי גרינברג", ממתכת השכל חצוב(לעיל הערה 5), עמ' 68.

[68]דן מירון, אקדמות לאצ"ג(לעיל הערה 16), עמ' 132.

[69]שלום רוזנברג, "ניטשה ומוסר היהדות", ניטשה בתרבות העברית, ירושלים: מאגנס, תשס"ב, עמ' 324-323.

[70]אליה ברטל, השפעת ההגות הניטשיאנית על שירתו האקספרסיוניסטית של אורי צבי גרינברג (לעיל הערה 2), עמ' 363-362. אברהם נוברשטרן, "האור והאפר: הגברות העולה מבנה ומשמעות", בתוך: הלל וייס ואחרים (עורכים),המתכונת והדמות – מחקרים ועיונים בשירת אצ"ג, רמת גן: הוצאת בר־אילן, תש"ס. על עמדה המזהה בין הפרספקטיביזם הניטשאני לבין המסורת הפרשנית היהודית ראושלום רוזנברג, "ניטשה ומוסר היהדות", ניטשה בתרבות העברית(לעיל הערה 69), עמ' 345-341.

[71]פרידריך ניטשה, מעבר לטוב ולרע, סעיף 260.

[72]אחד־העם, "לשאלת היום", השילוח (כרך ד), עמ' 101. ראי הערה

[73]מ"י ברדיצ'בסקי, "שינויים", ערכין, ורשה תר"ס, עמ' 59.

[74]דן מירון, "להמציא מחדש את המוות: בעקבות פואמה נשכחת של אורי צבי גרינברג", ממתכת השכל חצוב (לעיל הערה 5), עמ' 30, 38.

[75]דוד אוחנה, זרתוסטרא בירושלים (לעיל הערה 3), עמ' 12, 62, 297-296.מעניין לציין כי אצ"ג גרס כי אצלו אין מיתוס. בעת קבלת פרס טלפיר אמר:"לפי שאבותינו הקדמוניםאינם מיתוס ואגדה [...] הם אבות ממש, שחיו בגוף: סבא שלי ושלך – אברהם, יצחק ויעקב, משה [...] עד ינאי והורדוס הגדול. אצל הלועזים יש מיתוס, אבל אין מיתוס בישראל. הכל מציאות על אדמה. הנה היא כאן". וראו שמואל תומס הופרט, קודקוד־אש, ירושלים: כרמל, 2006, עמ' 138.

[76]ליפסקר מצביע על כךשהמשורר פונה לאליטה התרבותית כדי לרתום אותה ליעדיו. אבידב ליפסקר, "עגול, עמוד ואספקלר", ממתכת השכל חצוב(לעיל הערה 5), עמ' 104.

[77]עוד על נוכחותו של י"ח ברנר בשירתו המוקדמת של אצ"ג ראו בעז ערפלי, "בין 'אימה גדולה וירח' ל'מכאן ומכאן'", ממתכת השכל חצוב (לעיל הערה 5), עמ' 223-171.

[78]דן מירון, "להמציא מחדש את המוות: בעקבות פואמה נשכחת של אורי צבי גרינברג", ממתכת השכל חצוב(לעיל הערה 5), עמ' 23.

[79]דוד אוחנה, "זרתוסטרא בירושלים: קווים להשפעת ניטשה על 'העברי החדש'" (לעיל הערה 25), עמ' 286-271.

[80]וראו גדעון כצנלסון, "עניים בסעודה מלכותית" גולף הכלים של הכוסף – מסות על שירת אורי צבי גרינברג, תל־אביב: ירון גולן, 1993.

[81]תכנים נוצריים מאפיינים הוגים אקספרסיוניסטיים שונים, ראו אבידב ליפסקר, "האספנים של אצ"ג", שיר אדום שיר כחול, רמתגן:הוצאת אוניברסיטת בר אילן, תש"ע. על הזיקה בין חומרים נוצריים לייצוגים בשיריו של אצ"ג ראו תמר וולף־מונזון, לנגה נקודת הפלא(לעיל הערה 3), עמ' 154.

[82]פרידריך ניטשה, המדע העליז, סעיף 125.

[83] נח ח' רוזנבלום, "האנטיתטיות התיאולוגית-ההיסטורית שבנצרות, בשירת אורי צבי גרינברג", פרקים ד (תשכ"ו), עמ' 320-263. על פי ניטשה, פאולוס במובן זה הוא הזייפן המרכזי של הנצרות. ראו ישראל אלדד, "ניטשה והתנ"ך", ניטשה בתרבות העברית, ירושלים: מאגנס, תשס"ב, עמ' 301.

[84]תמר וולף־מונזון, לנגה נקודת הפלא(לעיל הערה 3), עמ' 88.

[85]המרמן מבחינה במשפט הפתיחה של הסיפור בכך שישו בגיל שלושים התחיל להתנבא, ואילו זרתוסטרה פרש דווקא אל הבדידות, כדוגמה טיפוסית לשימוש שעושה ניטשה ברמזים לסיפורי הברית החדשה, דווקא כדי להביע את התנגדותו למסורת זו. וראו אילנה המרמן, הערת שוליים 54, בתוך: כה אמר זרתוסטרה (א' המרמן) (לעיל הערה 4), עמ' 53.

[86]תמר וולף־מונזון, לנגה נקודת הפלא (לעיל הערה 3), עמ' 218.

[87]וראו פרידריך ניטשה, המדע העליז, סעיף 137; אנטיכריסט, 25. דוד אוחנה, זרתוסטרא בירושלים (לעיל הערה 3), , עמ' 96.

[88]פרידריך ניטשה, מעבר לטוב ולרוע, ירושלים ותל־אביב: שוקן, 1967, סעיף 251.

[89]רחל שיחור, עיונים בתרבות המערב (לעיל הערה 31), עמ' 26.

[90]פרידריך ניטשה, לגינאולוגיה של המוסר,ירושלים ותל אביב: שוקן, 1967, עמ' 9. יורגן ניראד, "דיוניסוס הצלוב", כה אמר זרתוסטרה (א' המרמן) (לעיל הערה 4), עמ' 459. ישראל אלדד, "ניטשה והתנ"ך" (לעיל הערה 83), עמ' 296. וראומעבר לטוב ולרוע (לעיל הערה 88), 250.

[91]ישראל אלדד, "ניטשה והתנ"ך" (לעיל הערה 83), עמ' 296.

[92]פרידריך ניטשה, מעבר לטוב ולרוע (לעיל הערה 88), 1967, סעיף 52.

[93]ליאון יודקין, על שירת א.צ.ג, ירושלים: ראובן מס, 1987, עמ' 97-95. ברוך קורצווייל, בין חזון לבין האבסורדי, ירושלים ותל אביב : שוקן, תשל"ג, עמ' 75.

[94]פרידריך ניטשה, דמדומי שחר, ירושלים: שוקן, 1978, סעיף 84.

[95]יעקב גולומב, הפיתוי לעוצמה בין ניטשה לפרויד (לעיל הערה 58), עמ' 73.

[96]אליה ברטל, השפעת ההגות הניטשיאנית על שירתו האקספרסיוניסטית של אורי צבי גרינברג(לעיל הערה 2), עמ' 352-349.

[97]פרידריך ניטשה, אנטיכריסט, 17-16.

[98]רחל שיחור, עיונים בתרבות המערב(לעיל הערה 31), עמ' 28.

[99]פרידריך ניטשה, המדע העליז, סעיף 347.

[100]כה אמר סרטוסתרא, על הכהנים.

[101]יעקב גולומב, הפיתוי לעוצמה בין ניטשה לפרויד(לעיל הערה 58), עמ' 78-76, 173-172.

[102]יעקב גולומב, שם, עמ' 220.

[103]פרידריך ניטשה, הרצון לעצמה, "פתח דבר", סעיף 3-2. וראו דוד אוחנה, זרתוסטרא בירושלים (לעיל הערה 3), עמ' 25.

[104]סוגיה זו עולה ביצירות אחרות של אצ"ג. וראו למשל בפואמה "מעפיסטא", שם יש היפוך לפאוסט של גתה. ביצירתו של אצ"ג השטן כבר בשלטון. השטן מבטא את התמוטטות הסדר המוסרי והתרוקנות החיים ממשמעות. האדם נותר לכאורה במצב ניהיליסטי. אולם המודעות למצבו נוטלת ממנו אף את התענוג שבסיפוק. המציאות, אליבא דאצ"ג, היא שהאדם מצוי ברשות השטן, לא כישות מטפיזית, אלא כמציאות פסיכולוגית.

[105]שלום רוזנברג, "ניטשה ומוסר היהדות" (לעיל הערה 69), עמ' 320-319, הערת שוליים 6.

[106]לטענת הרשב הפואטיקה האצ"גית נקשרת לריתמוס המנוגד לתפיסה הפואטית המוכרת. חשיבות הריתמוס כמטונימיה לאופייה של השירה האצ"גית נובעת מהוויתור המודע על המימזיס כקריטריון אומנותי. בנימין הרשב, ריתמוס הרחבות – הלכה ומעשה בשירתו האקספרסיוניסטית של אורי צבי גרינברג, תל אביב: המכון לפואטיקה וסמיוטיקה ע"ש פורטר, אוניברסיטת תל־אביב, 1978, עמ' 23.

[107] וראו חנן חבר, אורי צבי גרינברג – תערוכה במלאת לו שמונים, ירושלים: בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, ירושלים, תשל"ז, עמ' 66; שלום לינדנבאום, שירת אורי צבי גרינברג קווי מתאר (לעיל הערה 3), עמ' 228-225.

[108]והשוו לכה אמר זרטותסרא: "אָז אֶשְׂחַק וְאֶבְכֶּה וְאֶהֱמֶה: וּבָזּאת אֶעֱבוֹד אֶת־אֱלֹהִים", תרגום פרישמן, חלק ראשון, ב'.

[109]בנימין הרשב, ריתמוס הרחבות(לעיל הערה 106), עמ' 27.

[110]אורית מיטל, "הרך, הענוג והתקיף", ממתכת השכל חצוב(לעיל הערה 5), עמ' 140, הערת שוליים 57, עמ' 147.

[111]אליה ברטל, השפעת ההגות הניטשיאנית על שירתו האקספרסיוניסטית של אורי צבי גרינברג(לעיל הערה 2), עמ' 289-288.

[112]וראו בעניין זה את הקִרבה לתפיסתו של ישראל אלדד: דוד אוחנה, זרתוסטרא בירושלים(לעיל הערה 3), עמ' 320-319.

[113]פרידריך ניטשה, דמדומי שחר.

[114]בנימין הרשב, ריתמוס הרחבות(לעיל הערה 106), עמ' 13-12.

[115]שם, עמ' 19.

[116]חנן חבר, "'ואיפה טור מלכא'", ממתכת השכל חצוב(לעיל הערה 5), עמ' 163.

[117]וראוכה אמר זרתוסטרה (א'. המרמן), "המחלים", סעיף 2; יעקב גולומב, הפיתוי לעוצמה (לעיל הערה 58), עמ' 131-130, 170.

[118]אורי צבי גרינברג, "כלפי תשעים ותשעה", כל כתביו,ירושלים: מוסד ביאליק, עמ' 201-200.

[119]שם, עמ' 208.

[120]שם, עמ' 214.

פוסטים אחרונים

הצג הכול